Søren R. Fauth har med Schopenhauers filosofi skrevet en væsentlig indføring i tænkerens univers. Med lange, velvalgte citater giver den en klar fornemmelse af den type, Schopenhauer er, af den velgørende erkendelse af lidelsen, hans filosofi udtrykker, af den skarphed og sprogkraft hans totale desillusion gør både befriende, vedkommende og morsom. Om end der gennemgående fokuseres for meget på hans erkendelsesteori, hvis originalitet søges sidestillet med Kants og set i sammenhæng med Schopenhauers øvrige filosofi, er der, trods gentagelser, man fornemmer har pædagogisk karakter, bid og fokus i Fauths sidestilling og diskussion af netop disse to filosoffers forhold til hinanden. Man mærker kyndighed, og bogen er interessant læsning for den, der gerne vil starte med Schopenhauer uden at slutte så meget andet, fx sin egen filosofiske interesse. Og den kræver en filosofisk interesse, som denne essayistiske anmeldelse vil forsøge at give prøver på, hvilket egentlig bare vil sige: Den kræver interesse i virkelighedens beskaffenhed, når interessen er holdt op med at tage hensyn til, om det forefindes værdigt at være her.

Schopenhauer og viljen
Hos Arthur Schopenhauer (1788-1860) er verden vilje. Alt værende kender først sig selv som en villen, og han sætter denne vilje, som ren forekomst uden for verden på linje med de platoniske ideer, uagtet at Fauth argumenterer for, at tænkerens filosofi ”er immanent” og altså ikke læner sig op af traditionel, dualistisk metafysik. For filosoffen finder mønsterbilledet af virkeligheden sig netop absolut udenfor den virkelighed, vi kender, hvilket er baggrund for Schopenhauers konsekvente desillusion. Således kan hans værk forstås som en søgen efter en oprindelighed, der ikke ophører blot, fordi den er umulig at bringe til et lykkelig ende – det at ville vil jo sige ikke at være tilfreds med eller helt hjemme i den virkelighed, der allerede forekommer og derfor ikke forekommer tilstrækkelig: At vi normalt skal nå noget, jo mindre det fx umuliggøres af sygdom, er dog netop hos Schopenhauer – udtryk for den norm, der aldrig vil formå at betvinge den.

Viljen har hos Schopenhauer det ufordelagtige træk, at den kun findes som splittelse, der er umulig at lindre, både metafysisk og individuelt: den der vil forsøger at forene sin stræben og forene sit væsen gennem stræben – og dette er umuligt. Viljen er ikke her helt, er altså udtryk for en konstant mangeltilstand, og orienterer derved mennesket og dets intellekt, som en spaltning af en højere vilje, egocentrisk omkring det selv og sin egen mangel eller nød, mens en større helhed forgår dette menneske, der i egeninteresse er nødt til at opstille modsætninger for at være et jeg. Identitetsdannelse er dannelse i modsætninger, der afgrænser mennesker fra hinanden og som sådan udtryk for splittet vilje.

Det almindelige menneske ser således kun de relationer, der indenfor anskuelsesformerne, tid og rum, har betydning netop for det selv, hvorfor viljens bemægtigelse af individet og baggrunden for dets stræben, der er denne vilje, ikke har blikket rettet mod tilværelsens som sådan eller næsten som menneske: den samlede vilje, denne verden ikke kan præstere om end hos Schopenhauer i høj grad kan præstere den desto ulykkeligere tanke om. Viljen i vores verden er derfor et forsnævrende perspektiv, der ekskludrer synspunkter og menneskelighed, inden det viljedrevne intellekt bliver bevidst om det, hvorfor den egocentriske sortering af virkeligheden, der er baggrunden for jegets følelse af konstans, overlades til en automatiseret vilje og vane, der bliver i sig selv og ikke rækker ud til tingene.

Dette, denne naturbundne egoisme, der er forudsætning for liv, er altså samtidig forudsætningen for viljen i denne verden. Den er konstant, i forskellige individer og i individet selv, i konflikt med sig selv og lever og overlever kun, fordi den ødelægger eller nedkæmper andres viljer uden blik for, at den dermed lader destruktionen overgå – sig selv. Således er den splittelse vilje, der har magten over intellektet, der konstant forsøger at rationalisere sin magt, som var den ikke netop bemægtiget af viljens hersken, men fornuftens frihed, altså tanke og ikke bundet begær, individets baggrund for en ikke mennesket tilgængelig realisme angående det enkle forhold, at det ikke er tilrådeligt at være her. Viljen siger: liv. Og som erkendende, og dermed villende, kan vi ikke rent, altså uden fangenskabet af viljen, bedømme det egentlige værd og indhold i livet, idet naturen binder os til interessen i at leve det, om så det i aller højeste grad ikke bare er lidelsesfuldt, men også unødvendigt.

Som Kant erkendelsesteoretisk aldrig gav os adgang til ”tingen i sig selv,” kan vi hos Schopenhauer aldrig moralsk bedømme verden med en uhildet fornuft, dvs. befri os fra ønsket om at leve i den eller gennem dette ønske hade at vi gør det – derfor er viljen vores grundvilkår, men også en forfalskning af dem. Viljen er, splittet i individer, umættelig, og de mest forfærdelige lidelser gennemgås nærmest som med hensyntagende til et højere helligt offer, også selvom mennesket ikke gør sig forestillinger om det. Den tvinger mennesket til at blive her og derfor ikke at se denne verdens faktiske nød i øjnene – ethvert illusorisk håb og ønske tillægges, som viljens magt over intellektet, en større virkelighed end den faktiske lidelse, hvilket fx åbenbarer, at vi ikke er her i frihed og da også tager herfra ikke uden at have løjet om, hvori denne netop består.

Kunstneren og den almindelige
Derfor hænger vores vilje sammen med forestillingen, der underkaster os tid og rum, for samtidig at spalte os fra en oprindelig sammenhæng og enhed: forestilling og vilje er udtryk for tid, rum og kausalitet og skaber dermed en verden, det ikke er os forundt at opleve fri af tvingende trang til at være her. Schopenhauer taler imidlertid om kunstneren, som et menneske, der kan vriste sig fri af viljen til en objektiv og evig ide-verden, der er sandere end den viljeforfalskning, vor daglige virkelighed ellers er præget af. Han taler om fornægtelse af viljen, hvilket imidlertid er upræcist, for også en fornægtelse er vilje og kan ligefrem opfattes som en hævn over den viljebetingede verden, der dog gennem en menneskelig akt momentant formår at bryde sammen. Der er nemlig ikke tale om fornægtelse som en vilje, men om noget der pludselig hos kunstneren bryder igennem og lader en objektiv, idebaseret verden afbillede sig, uden at kunstneren har sit eget villende jeg som problem, men i selvforglemsel har verden eller ideen som sådan som opgave.

Derfor er kunstneren mennesket, der uden interesse, motiv og vilje åbner verden ind til sin oprindelighed, eller hvad man kan vælge at opfatte som dens alternativ, ja mulighed: en mere hel sammenhæng, hvor kunstneren og mennesket har frasagt sig sine altid snævre perspektiver, der er bundet til helt konkrete relationer og til tiden, rummet og årsagsloven, intet menneske endnu har kunnet vælge selv. Kunstneren står i modsætning til det menneske, der hele tiden ønsker eller frygter eller håber eller lider, altså: vil, fordi det ikke formår af glemme sig selv, hvilket vil sige: at glemme sin egen vilje eller bringe den til ophør. Således pointerer Schopenhauer det etiske perspektiv, det er at åbne sig for en større kraft, end der rigtignok overhovedet kan få os til at ville netop den, hvilket er grunden til, at så få gør det og kan det: fordi de der, hvor de virkeligt kunne være etiske, netop ikke finder det motiv, der alene kan gøre det muligt. Således forstået bliver menneskelighed en stærk umenneskelig pligt båret ikke af lyst men af disciplin, en af kulturen påtvungen agt, de fleste må give op overfor, fordi viljen ikke er der til at fastholde deres kun egocentriske opmærksomhed, hvilket altså vil sige: en manglende accept af øvelsen i det, der ikke længere har personlig interesse, men almen nødvendighed.

Det almindelige menneske mister hurtigt interessen for genstande, der ikke appellerer til dets vilje, som Fauth rammende skriver, hvilket typisk vil sige det, der ikke direkte vedkommer dette individ selv. Mennesket er i alle sine tanker, der styres af en ubevidst vilje, intellektet fremstiller typisk som frihed eller velbegrundet rationalitet samt overvejet rimelighed – i alle disse tanker er det sunket ind i, hvis ikke født til, en tilstand, der, som beskyttelse, forudsætter, at han opretholder modsætninger, men dermed også forståelsen af retfærdigheden i dem. Kun dermed fastholder det som nævnt jeget, har ikke noget ønske om og kraft til at lade sig føre derind, hvor vi alle ligner hinanden, har blik for hinanden og således nøgternt deltager på vilkår, der ikke er hildet i angsten for at flyde sammen med en større virkelighed.

Schopenhauers pessimisme

Eftersom Schopenhauer derfor nyttesløst stræber mod den ikke splittede, ikke egoistiske, tidløse men aldrig virkelige vilje, der ikke findes i verden, gør det sig begribeligt, at han heller ikke anerkender historiske forandringer, men i alle tiders overfaldekrusninger ønsker at se den samme ide og i alt ser gentagelsen af det samme, der kun i historien får nye masker. Det sande er ikke det, der ændrer sig i kraft af de love, mennesket uvægerligt påtvinger det, tid, rum og kausalitet – der allerede hos Kant potentielt er forfalskninger af en mere virkelig og sand virkelighed, hvilket Platon lagde kimen til. Schopenhauer forudsætter ikke, som historikere, at noget kan udvikle sig, hvilket, altså udvikling, unægtelig kan være en grund til, at historikere værdisætter enkeltbegivenheder og perioder, som hos Schopenhauer er nonsens, fordi væsnet i alt er det samme og kun som menneske foregøgler sig at nye masker henviser til en ændret grund.

Dermed har Schopenhauer heller ikke respekt for de individuelle kulturer i forskelige tider; de udtrykker kun det samme under de forskellige masker, hvilket er det samme som at sige, at kulturen altid er underordnet den samme herskende og onde ide eller natur. Han kritiserer Hegel for at tro på, at kulturer kan have fremgang, idet Schopenhauer mener, at Hegel sådan hævder et metafysisk og abstrakt princip, der ikke har sin årsag i den umiddelbare anskuelse, virkeligheden, men er noget abstraheret, der i sin store metafysiske sammenhæng ser stort på individet, der må være grundlag for tænkning.

Hegel indfører, hos Schopenhauer, et princip, denne ligesom Kant ikke kan få bekræftet i verdens realitet (en kritik også Marx anfører overfor Hegel), hvorfor han er spekulativ og mangler enhver form for sund realisme, mener Schopenhauer. Men dertil kommer, at (spekulativ) fremgang i det ydre, såsom skabelse af institutioner og love og rettigheder, hos Schopenhauer, på ingen måde betyder fremgang for væsnets måde at kunne udtrykke sig på: det forbliver jo det samme. Med andre ord: virkeligheden er som vilje og forestilling ikke bare blændværk – optimismen er også den løgn, hvorpå vi må basere vores aldeles ligegyldige liv, hvilket dog ikke fik Schopenhauer til at udlade at skrive sit værk, der i øvrigt heller ikke forekommer ligegyldigt. I Hegels fuldkommenhed, udviklingen mod det stadig mere rationelle, der sker af sig selv i historien og med nødvendighed, kan man se umenneskeligheden lure, eftersom det der skal blive og kun kan blive (fuldkomment) også bliver hensynsløst overfor de dermed umenneskelige eller ubegrænsede midler, der til dette nødvendige og lovmæssige mål, kan og skal tages i anvendelse kun med henvisning til det uantastelige ideal. Hegel ser ideen fremfor individet, mens Schopenhauer hele tiden mener at tage udgangspunkt i individet, om end han selv ud fra dette abstraherer til forestillingen om det ganske almene: at det er den splittede vilje, der styrer det.

Men dermed kan man også beskylde – og skyld er altid i høj kurs – Schopenhauer for at se bort fra mangfoldigheden, fordi han i alt ønsker at se det samme, og kun identifikation af væsnet kan tilfredsstille det. Alle ydre forekomster, såsom de begivenheder historikerne værdsætter og sætter som skel, der ændrer vores liv, anerkender han ikke, fordi disse som blotte fremtrædelser i den ydre forestillingsverden i platonisk forstand ikke har tilstrækkelig virkelig realitet, hvilket bare er utilstrækkeligt at bemærke. Som historiepessimist må fx alle, som også hos Heidegger, tekniske fremskridt derfor hos Schopenhauer adskilles fra det dermed undertrykte væsen, der ikke moralsk bliver bedre eller mere helt og sandt af at præstere dem, hvilket understreger, at historiens eneste sande betydning hos filosoffen er den moralske. At dette hænger sammen med, at moralen netop hos Schopenhauer nærmest lovmæssigt ikke udvikler sig forbliver et ret uløseligt – moralsk spørgsmål.

En kritisk diskussion af hvordan dette hænger sammen kunne have været godt hos Fauth; det er ikke erkendelsesteorien, der er afgørende hos Schopenhauer, men metafysikken og etikken, og selvom Fauth kommunikerer klart og levende, vendes visse forhold for meget, og man har fornemmelsen af, at bogen slutter pludseligt og uden konsekvent samling, hvilket imidlertid også lever op til Schopenhauers tørhed og hans tilgang til livet: der er ikke mere end dette – og dette er ikke godt. Og angående det rejste spørgsmål kunne man vel også om Schopenhauer sige: For den der én gang har fældet sin endegyldige dom over verden og også brugt sit liv på ikke at kunne gøre og ville andet, er det naturligvis farligt at være optimist, om end det i høj grad for denne er optimistisk, at dette forbliver farligt – den uløselige livstilstand er en sød flugt for den, der hverken kan præstere et vellykket liv og navnlig for den, der ikke vil bruge kræfterne på det.

Også disse spørgsmål rejser Schopenhauers filosofi. Hvordan er det fx muligt at motivere mennesker moralsk og navnlig fx kapitalistisk, fordi det er kapitalen, der styrer vores samfund og ikke moralen, hvis man i alt må starte med at erkende, at alle erkendelser og handlinger ingen nytte har, at alt forbliver det samme, med andre ord: kan en sådan meningsløshed tænkes at have nogen særlig økonomisk og menneskelig appel, jo mindre, der altså opfindes dyrebar biologisk medicin mod den?

Sådanne mere almene spørgsmål rejses ikke hos Fauth, for hans bog holder sig snævert indenfor sine fagfilosofiske grænser. En bredere kontekst at aktualisere Schopenhauer i, kunne være frugtbart, selvom dette tydeligvis ikke er – villet og på den anden side også virkeligt giver et indgående og intenst fokus på Schopenhauer. Og nej til spørgsmålet, i øvrigt – mennesker lever af egocentrisk at foregøgle sig evner, der vil føre til noget bedre for dem selv og verden – en tanke, Schopenhauer demonterer, idet alt ikke bare er det samme men det samme også altid er desillusion. Redelig er kun den, der ikke vil, men han kan desværre ikke ville ikke at ville. Også Schopenhauer havde jo et ret stort behov for at ville sit eget system: dette var ikke bare Schopenhauer selv, der ville det, det var også tiden, der havde behov for det og var moden til det. Fx udtrykker, som Fauth faktisk gør noget ud af, hans ide om, at det er viljen, der styrer intellektet og fornuften et radikalt brud med Kant, der endnu kæmper for den gamle tilgang, at det er fornuften, vi styrer os selv med – hermed åbnes for første gang til de senere ideer om, at det er ubevidste og irrationelle kræfter, der dominerer vores psyke, at fornuften kun er den rationaliserende maske, modernister har fundet gru i at tvinge sig selv til helt at rive af.

Tiden er altid afgørende – men Schopenhauer mener sig hævet over den. Men den der fundamentalistisk mener at udtrykke det tids- og historieløse har givet sig selv gode argumenter for altid at have ret, hvilket bliver et problem, når en ændret historisk virkelighed ikke længere passer til den gamle teori om den og derfor selvfølgelig hensynsløst må indpasse den nye virkelighed til den gamle udlægning af den, med vold forstås. Også Schopenhauer, der kun ser håbet som løgnens arnested, fordi dette er interesseret, dvs. tjener viljen til liv og ikke den redelige viljeløse erkendelse, der er holdt op med at foregøgle mennesket, at det er værd at leve, - også Schopenhauer bringer med sin åndeliggørelse af verden denne ind, hvor livsnerven stadig eksisterer og værdet ved livet mærkes kun, fordi han ikke længere tager hensyn til det.

Schopenhauer er utro mod viljen. Hans intellekt er, mener han, trådt ud af sin tjeneste for den, hvilket både kan åbne op til det rene udtryk for det ubevidste, sande, eller det ideale, utopiske, på én gang. Og det er her, han navnlig har relevans, ligesom al stor kunst: fordi han erkender livet, som det er, førend han tager hensyn til ønsker om, hvordan det burde være, fordi han dermed bringer følelsen af åndelig frihed ind i verden, fordi han selv i sin enorme pessimisme netop understreger de potentialer i virkeligheden, der af os selv, dig og mig, henvises til et sted – udenfor den.

Schopenhauer og Kant
Denne virkelighed bliver Schopenhauer i. Han fornemmer fornuftidealismens virkelighedsflugt, hos Kant. Denne turde tænke stort om de menneskelige fornuftspotentialer, der totalt måtte underkaste sig tilnærmelsen til fx at have en lille følelse, hvilket i øvrigt gør det meget svært at forelske sig i Kant, fordi denne forelskelse måtte være ligefrem logisk. Hvor Kant har håb – der godt nok er en følelse, så det har han ikke – til at mennesker kan, vil og skal handle i overensstemmelse med abstrakte maksimer, der alene udspringer af den fornuft, der ikke har grundlag i den uglesete sanselige erfaring, for han kan som Kristenheden ikke døje det sanselige og kødelige – da mener Schopenhauer, at disse begreber ikke har hold i virkeligheden, at mennesket kun optræder styret af motiver, der derfor selvsagt har en relation til dettes følelsesliv.

Schopenhauer lægger vægt på den viljebetingede og altoverskyggende egoisme. Denne er og bliver i modsætning til Kants forståelse af moralsk frihed, hvad også Fauth pointerer: at vi bør handle i henhold til en almengyldig lov – ikke med vores følelser involvere os i forehavender, der, ved at kræve noget menneskeligt, også ville fordre dettes følelsesmæssige engagement. Men giver det mening at tale om det moralske, som noget der ikke imødeser den kommende fortjeneste eller den potentielt kommende straf, altså: kan vi tale om handlinger, uden der hos mennesker findes et virkeligt, konkret og særegent individuelt motiv, der bestemmer deres retning?

Dette spørgsmål rejser Fauth, der behandler Schopenhauers relation til Kant fortrinligt, tilbagevendende – og vævende. Nej, mennesker handler ud fra deres følelser, altså motiv, meget mindre end deres overvejelser, der kun er – masken, der endnu ikke er blevet revet af. Det, de først vil, rationaliseres i overvejelser om, at det villede også er det rigtige, hvilket i sidste ende kan give fx ondskaben en højst rationel begrundelse, idet den af misdæderne jo altid siges at være i menneskets eller virkelighedens interesse. Overvejelser er hos Schopenhauer altså nøje bestemt af de følelser, samme overvejelser netop forsøger at tildække, af viljen, som intellektet blot adlyder, idet dette intellekt samtidig angiver de fornødne årsager til, at mennesket, for sig selv, synes frit i dets handlinger og ikke bestemt af vilje, motiv, følelse. Kants pligtmoral er derimod fæstnet i en kristen tradition, hvor egoisme er kriminelt, og hvor mennesker kun yder noget, hvis de lidelsesfuldt og idealistisk-altruistisk – for er idealisme jo ikke netop lidelse? – formår at se bort fra sig selv, hvilket så i øvrigt er en illusion: ikke en der i kristenheden skulle opdage, så dens reelle modsætning, egoismen, kunne herske skjult og desto længere som så meget mere egenrådigt.

Kant vil have, at moralen skal bestemmes af begreber, der ligger udenfor vores erfaring, dvs. at disse rene begreber, som ren ide og idealisme, formår at demontere det ikke legitime følelses- og sanseliv, der altid skal være det første tegn på ufrihed, eftersom det var vores begær, der gjorde og gør os til syndere. Han vil med andre ord have og skaffe grundlaget for at vores lidenskaber og affekter ikke bare kan afledes, men afskaffes og fremstå ugyldige overfor den sandere erkendelse, der ikke har relation til den praktiske, sanselige erfaring. Hermed er grundlaget for Kants etik ikke indlevelse eller følelser, men en højst tvivlsom abstrakt ide om, at vi ved at se bort fra mennesker virkelig kan være tro mod deres menneskelighed, idet der skal findes en art metafysisk lov a priori, altså noget kun en Gud kan skænke og nedlægge i os. Denne lov garanterer et højere princip, der dels ikke tager hensyn til konkrete mennesker, indlevelse, individualitet, dels opfinder den Gud, Kant mærkeligt nok også afskaffer.

Hvorfra kommer nemlig de ubesmittede a priori begreber, den almene morallov, så det kan blive et logisk men ikke et menneskeligt problem at handle rigtigt? – Samtidig med at alt situationsbestemt underkendes for sit rent tilfældigt erfaringsbaserede grundlag, der hos Kant skriger efter at slippe for sin egen virkelighed og således kan forsvare og retfærdiggøre sig selv i et højere, mere virkeligt, mere rigtigt og alment princip, kun båret af den rette agtelse for alt der undslipper sig det eneste virkelige: tilfældet?

Rene begreber (altså fornuftsbegreber, der ikke er udledt af den sanselige erfaring) kan, som også Hume vidner om, aldrig motivere til nogen moralsk handling. – Om denne handling blev udført rent af pligt for en almen abstrakt forestilling, der først må afsondre sig fra det konkrete medmenneske men også den handlende selv, da ville man have en ikke bare dårlig, men en farlig moral. Når mennesket, som i nazismen og kommunismen, nemlig handler i henhold til en højere orden rent ud fra pligt, der underkuer, underkender og overflødiggør deres individualitet og selvstændighed, så har vi grundlaget for forførelse og ondskab i det højere så velgørende navn, der navnlig slet ikke vil være ved sin utopiske karakter og netop derfor kan forlange utopier realiseret med alle de grusomme midler, kun et guddommeligt mål kan frigøre sig fra at tænke moralsk over. Selvstændigheden er tilsidesat, men ikke individets lykke over at slippe af med dens moralske problemer. At tænke for positivt er farligt – at tænke negativt udelukker så afgjort velgørende de fleste læsere, for hvor det positive kan formå at være underholdning, som de fleste vil have, kræver det negative kritisk tankearbejde – som de fleste vil undgå.

Men så skal du undgå Schopenhauer. På den skitserede baggrund kan Schopenhauer have ret i, at mennesket ikke burde være her, og det var bedre, hvis det ikke var, for rent logiske fantasmer bringer ikke én nærmere på virkeligheden, blot fordi denne ophæves i begreber, der ligeså idealistisk som verdensfjernt foregiver at kunne bestemme den. Det er højst befriende hos ham at høre, at enhver optimisme er en hån mod verdens faktiske lidelse og i øvrigt også, at det er i dens navn, der sker flest overgreb, når nemlig den automatiske optimisme har overtaget dømmekraften, fx i henhold til et højere tidløst princip.

Hvad Schopenhauer imidlertid stadig læner sig opad, er det forhold, dels at mennesket er verdens højeste objektivation, dets midtpunkt, dels dermed at der a priori findes en metafysisk skyld, dels at verden er så lidelsesfuld kun, fordi viljen vil det, dels at alt hvad der sker, er retfærdigt, thi ellers ville det ikke ske. Men dermed, med disse punkter, ser han ikke tilstrækkeligt forsigtigt og nøgternt på det rene tilfælde, der er skyld i menneskelivet. Han fastholder altså et syndsbegreb og glemmer, at vi end ikke med de største anstrengelser kan fremskaffe os det udsete privilegium at kalde os uforbederlige syndere, hvilket ganske vist er trygt for de mennesker, der ikke ønsker at forbedre sig og er tryggest, når også principper a priori garanterer, at de alligevel intet kan udrette – og dermed ikke skal.

Hos Schopenhauer er dette, at forbedre sig, dels højst nødvendigt, dels helt umuligt. Men er mennesket et produkt af en tilfældig udvikling, er det at opretholde begreber om en før-menneskelig eller før- erfaringsmæssig skyld stadig at fastholde en gud, pessimismen, i det skjulte og fornægte forholdet: at ikke engang noget menneske eller nogen vilje ønsker den lidelse, der på daglig basis rent faktisk forekommer. Derimod har Schopenhauer i aller højeste grad blik for, at den lidelse og skyld, vi som individer afskærmer os fra og kalder de andres, da en sådan opdeling simpelthen er forudsætning for individualitet, findes i os alle: at det onde i alt, og det værste af det onde, kan genkendes og skues, såfremt du blot kigger ind i dig selv med nogen lødig tålmodighed, førend du gribes af viljen til at forsvare dit usle levnedsløb. Om ethvert forsvar kan man sige: det vil aldrig blive sandt. Om ethvert angreb kan man konstatere: det vil altid være virkeligt.

Schopenhauers meningsløshed, kunst og askese
Er det ikke nok til at blive pessimistisk, kræves der yderligere for trygheden i at alt bliver dårligt, er meningsløsheden mere morsom end faretruende? Så start med denne bog.

Hos Schopenhauer er mennesket nikkedukke for forskellige kræfter. Dels sin vilje, dels sin karakter der byder individet at omfavne sit jeg med den aller største egoisme i den konstante indbildskhed, at det kan ændre sin karakter og gennem overvejelser træffe andre beslutninger, end det gør. Men mennesket kan hos Schopenhauer kun træffe de beslutninger, det gør – hvor meget det så end sonderer sine muligheder, er disse dog det nævnte skalkeskjul for farceagtige overvejelser, der holder os fast i den illusion, at vi er frie mennesker, og at konstant nye veje ikke alligevel altid fører til det samme mål.

Hans pessimisme og meningsløshed strækker sig altså fra et menneske, der gerne ødelægger alt for andre kun for dermed næsten intet at opnå, til netop fx den underforanderlige karakter, der kun er skueplads for en determinisme, man i filosofihistorien ikke bare har set forbundet med viljen, men også med naturen, det ubevidste og følelserne. Denne pessimisme hænger igen sammen med, at viljen er egoisme, og derved indespærring i et løgnagtigt jeg, at den aldrig kan blive andet, da individuationsprincippet centrerer individet omkring sig selv, for kan det ikke ville sit eget til egen fordel, kan det slet ikke ville.

Det er derfor vi indbilder os nytteværdien af ting, vi stræber mod at opnå, mens konstante nye mål kun er en flugt fra lidelsen og kedsomheden ind i åndrige forestillinger om den store værdi i vores ganske ligegyldige stræben. Det er en stræben, der en tid gør teatret, livet som er en total misforståelse, muligt men ikke ønskeligt, hvilket forså vidt er det samme som at sige: at den megen nytteløse stræben egentlig er tegn på, at vi slet ikke ønsker livet og kun tvinges igennem dets golde absurditeter, som kunne vi ville være her og for sådan en afgørende løgn gerne sætter total lighed mellem fx en banan og en bil.

Hvor Schopenhauer, i modsætning til Nietzsche, altså ser den individuelle krop som en rethaverisk dumhed, der med indbildt sans for selvophøjende hykleri forvikler sig ind i store tanker om sit eget lille værd, der langt skal overgå andres, synes han at forbinde den oprindelige udelte vilje med lighed. Det er som nævnt her kunsten kommer på banen - denne ophæver midlertidigt viljen, så mennesket bliver fritaget fra sin normale egoisme og den heraf følgende skødesløshed. Kun det menneske der virkelig lider med andre, og for hvem deres fortrædeligheder er de samme som hans egne, gives en indsigt og en indlevelse, der kan sidestilles med kunstens. Denne bringer i musikken viljen til midlertidigt ophør, hvilket er oplevelse af skønhed, en skønhed der netop ikke er selvisk, men hvis forudsætning er oplevelsen af lidelsens almene form – derfor taler Schopenhauer dels negativt om megen refleksion, der som vilje altid må indebære selvforførelse, fordi den er interesseret og interesseret i at opretholde det, vi egentlig, får så vidt det var os tilskikket at bedømme det, gerne ville være foruden: livet.

Her kan man tænke på Kafkas ord, da han bliver spurgt, om der stadig er håb – ”der er masser af håb, bare ikke for os, ” siger han. Dette tilsiger altså igen, at mennesket er adskilt fra det liv, det gerne vil kunne leve, men så meget desto mere er forbandet ved at kunne se, hvad dette andet liv indeholder. Således er kærligheden hos Schopenhauer betegnende – medlidenhed. Netop denne kærlighed – hvis dette er noget der er uegennyttigt – forbinder Schopenhauer alligevel med kunstens selvforglemmelse – jegets overskridelse af sine egne grænser er, som i kunsten, en befrielse der kan ligne den oprindelige vilje, som livet kun er forbandelsen over, at vi så sjældent kan nå.

Men det i kunsten hildede menneske er befriet fra sin egen ligegyldige forekomst, ligesom den sande etiske karakter overskrider sit eget jegs grænser og i alle mennesker, der må lyve for at leve, oplever det samme identiske og almene og finder en vis lyst ved, at ondskaben i det mindste gælder også dem. Har man således lavet forbindelsen mellem lyst til livet og den løgn, der alene kan begrunde den, har man som Schopenhauer også rakt frem mod et menneske, der ved at fornægte denne vilje og lyst bliver et sandere, ikke værende men væsen, ligesom kunsten henviser os til et velsignet sted, hvor vores forfængelighed viger for enhver opstyltet individualitet. Det sande og gode er: sammenhæng, enhed og helhed (hinsides verden), ikke det af naturen forudsatte, vi ikke selv vælger med frihed: opdeling, forskel, splittelse, fjendskab, som vi godt nok bebrejder os selv og andre for, med den tilgang, altså – at der er noget, vi selv har indflydelse på!

På linje med kunsten, der bringer viljen til ophør og dermed lidelsen, thi som vilje er splittelse, er den netop også lidelse, vælger nu det menneske, der ikke bare har erkendt sig selv, men har erkendt det ganske almene i sin egen eksistens, som er lidelse, at frasige sig livet, ikke kun på vegne af ham selv, men på vegne af livet: noget så ynkeligt vil han ikke bekræfte. Denne askese bruger Fauth for lidt tid på og også her kunne han være mere kritisk, for egentlig er den komisk: verden er hos Schopenhauer så frygtelig, at vi selv ved at indtage mad spiller med på dens foragtelige vilje og dermed anerkender dens vilkår! Erkendelsen af den almene lidelse og dermed jegets latterlige ubetydeligheds nødvendige given sig hen til forestillingen om storhed, hvilket er den indbildske selvkærlighed, der alene formår at sige stort om alt det, der må forfalskes, førend det kan udholdes, for vilje er forfalskning – denne erkendelse fører hos Schopenhauer til det også klassisk kristne: at det er lidelsen, der fører ind i frelsen, at denne altså kan have værdi.

Det menneske, der befinder sig på dette erkendelsesniveau, tager ikke sit eget liv, for den der netop tager sit eget liv, beviser at han elsker livet, om end bare ikke sit eget. Selvmordet er mislykket selvkærlighed men dog stadig kærlighed og dermed vilje og bekræftelse af livet, selvmordet siger det løgnagtige: at det under andre omstændigheder kunne være værd at leve, – nej, dette menneske, han går i askese, fravrister sig viljen – med en mærkelig abnorm anstrengelse af den.

Afslutning
Hermed er også i denne anmeldelse forsøgt en diskussion og fortolkning. Har man ikke før læst Schopenhauer, kan man fint finde så tilstrækkeligt grundigt og levende materiale hos Fauth, at man under læsningen og efter den kan gøre det samme. Hvor Fauth alligevel mangler kritisk tilgang til Schopenhauer, er han dog stadig – som den anden side af dette – intellektuelt meget redelig og loyal mod den store filosof. Hans bog er interessant læsning og giver et billede af mesteren, der på én gang de samme steder er dybt forførende, rørende, morsom, kynisk og skarp, kvaliteter altså, der betegner en stor kunstner. Men også Schopenhauers tænkning er et system. Systemer imponerer, idet de vil indpasse alt i en større sammenhæng og er dermed potentielt hensynsløse overfor det, der ikke lever op – til deres egen logik. Men Schopenhauers system er pessimistisk. Det er der stadig fremtid i.