”Et studie i Nietzsches Der Antichrist”
Nietzsche var imod nogensinde at skulle få tilbedere; det er gavnligt, at vi tænker selv. Det gør Peter K. Westergaard også i hans interessante værk Et studie i Nietzsches Der Antichrist, der formår at vriste værket fri af den apokalyptiske stemning, der har præget dens reception, men det er og bliver ærgerligt, forfatteren ikke forholder sig mere kritisk til Nietzsche, og at der i bogen desuden findes ting om Nietzsche (som fx hans ernæring eller gentagne revurderinger af planlagte værker), der ikke er særligt vedkommende og fjerner intensiteten i værket. At bogen mangler fokus, udelukker ikke, at den er vidende, heller ikke at Westergaard er præcis, men man savner det intense bid, der, i Nietzsches ånd, kritisk fastholder en selvstændig diskurs og føder kritikken, hvor den ikke blot er endegyldigt rigtig, men blotter facetter, en for medgørlig og uproblematisk og forsigtig fremstilling ser bort fra.

Nietzsche taler om mod; denne anmelder savner det i bogen. For folk, der er interesseret i Nietzsches biografi og personlighed, samt de processer, der er forbundet med hans fremadskridende arbejde og heller ikke kender så meget til Nietzsche, er bogen imidlertid et kyndigt, vidende og systematisk værk, der lødigt fremlægges og virkeligt giver Nietzsche plads, mens denne anmelder savner: at han fortolkes. Imidlertid må man tage hatten af for værkets enorme rigdom af materiale, dets grundighed og nænsomhed; hvordan værket skal bedømmes afhænger ikke bare af forudgående kundskaber men navnlig om temperament. Undertegnede anmelder skal her gøre et forsøg på, udfra bogens rige og velvalgte citater, når ikke andet anføres (andre værker), at fortolke Nietzsches problematikker.

Kunstens ”styrke” og ”svaghed” – og menneskets
Hvis Nietzsches æstetik er affødt af hans domme om kulturen, og filosofi som kunstart er beslægtet med autenticitet, kan man hos ham trække linjer mellem kunstforståelse og menneskeforståelse, og Nietzsche kan stille krav til mennesket, det måske kun kan realisere, ikke menneskeligt handlende, men kunstnerisk udøvende. Hulheden er det Nietzsches ”hammer” og kunsten angriber; det kulturelt hule forklæder sig som et højdepunkt, og mennesket mangler hos Nietzsche kraft og styrke til sande (kunstneriske) værdier – ingen tvivl om, at han med sin filosofi finder glæde i den afklædning, han ikke just finder sig uegnet til.

Vi skal ifølge Nietzsche have en ren og kraftfuld kultur og stil, som er disciplineret, og som er i stand til at søge helheden og organisere stof i selvglemsel væk fra et betænkt fokus på navlepillende egensindighed, et menneske og en stil der ”hersker” og ”lovgiver,” aldrig mættet af kunstnerens fornemmelse af beskuerens blik. Hvad der søger sammenhæng og, på egne præmisser, kan organisere og udvikle er det stærke; hvad der vagt affinder sig med sjælelige krisers egocentriske selvtilstrækkelighed, der – som viljesvaghed – synes retfærdiggjort af kristendommen, er ikke frugtbart, fordi det fastholder mennesket frem for at forløse dets naturlige behov for selvovervindelse.

Kunsten er hos Nietzsche altså, som det naturlige menneske, ”hensynsløs,” ikke ”kalkuleret,” og det er særligt i Nietzsches forhold til Kant, Wagner, Sokrates og Jesus, at Westergaards værk leverer spændende oplysninger, man vil kunne lede langt tid efter i andre bøger. Kunstnerens evne er, hvad man kunne kalde en evne til ”selvglemslens nærvær,” til ud af det mindre at forvandle det større, hvor ud af der vokser ambitioner, eller hvorved det gøres gældende: at de ikke findes. Den aktive – herunder kunstnerens kald men ikke nødvendigvis hans praksis – siger ja til livet i lidenskab; den reaktive kan ikke magte lidenskaberne og søger derved at nedbryde store drømme og forhåbninger for ikke at kræve dem af sig selv. Her gøres, som Nietzsche skriver, ”et forsøg på at bruge sin kraft til at spærre for kraftens kilder.”

Nietzsche taler i biologiske termer; stærk tolkning er stærk fysisk, dvs. potent fysisk. Som Westergaards værk lødigt fremdrager er hans filosofi imidlertid fuld af spændende modsigelser; Westergaard henter grundigt hele materialet, men han holder sig i for høj grad tilbage for at fortolke det – denne anmelder kunne fx godt have brugt en udlægning af Nietzsches egen psyke i ord, der ikke bare er hans, fx omkring hans egen ”styrke” og ”svaghed.” Hvis de svage hos ham, som det fremføres, kan erobre magten, synes det at skyldes de stærkes instinkter, hvis uskyldsramte mangel på beregning åbenbart ikke tager højde for aldrig nænsom modmagt, der imidlertid kan berige den magtfuldes selvskabte livsperspektiv. Nietzsche synes ikke at komme med noget ordentlig bud på, hvorfor den stærke ikke er stærk nok, og hvorfor den svage (biologisk) egentlig er den stærkeste. At ”magten er retten” gælder hos Nietzsche, blot ikke her, og det kunne være spændende med en fortolkning af Nietzsches egen sygdomshistorie, der forklarer noget af hans brutalitet og foragt netop, fordi han ”illegitimt” har ligget under for ”fremmede,” svage kræfter.

Sokrates` dialektik – ven eller fjende?
Hos Nietzsche er kunsten defineret af en kraft- og magtfylde, den afslører afguder, som der i følge ham er flere af end realiteter – og det er afguderne, der rammer den stærke, ikke i hans tro på guder, men i hans tro på det liv, der ikke naturligt tragter efter deres forsvar af mennesket, dette rummer mod nok til selv at varetage, hvis ikke styrke nok til: helt at afvise.

Nietzsche taler om overflodens kunst og tilsvarende om et menneske, der (heri) modigt sætter sig selv fri, tilbeder sig selv og anerkender denne verden, og en dekadence-æstetik, en kunstnerisk og menneskelig forarmelse, der søger at dulme et flygtende fravær af evnen til værdig selvopholdelse. De sidste får netop brug for afguderne at støtte sig opad.

En sådan afgud opfinder Sokrates i følge Nietzsche; fordi Sokrates aner desintegration i sig selv, må han, udenfor sig, skabe en stærkere fjende, der disciplinerer hans vilje og ensretter dens stræben, idet fjenden holder desintegrationen fra livet i reaktiv værdisættelse og derved samler psyken omkring et højere princip, Nietzsche generelt synes at svare på med højere principløshed. Tilsvarende er det den reaktive kristnes psykologi, der grundet egen desintegration magter denne i domme over de stærke, dvs. gennem tabuisering af denne desintegrations kreative frie potentiale, der ikke her søges udlevet men efterladt i indre passivitet. Denne psykologi – der også er en strategi – er hos Nietzsche et forsvar mod en sandere og mere krævende dionysisk livsnerve, men også hvad der forulemper det naturlige og hævder det naturstridige som åndelighed. Åndelighedens monstrøse vid bestemmes af de mange tankesystemer og værdier, der intellektualiseret må gennemgå kæder af retfærdiggørende fordømmelse – som jeg ser det netop ikke i en apollinsk, idealskabende organisering, der betinger åbenhed, men i angst for hvilke krav en sådan åbenhed ville stille uden fordømmelsen af den, dvs. navnlig oplevelsen: at disse krav kommer fra én selv.

Derfor værdisættes beregningen, og krisen dyrkes som åndrighed. Ligesom Wagner ”sætter et princip dér, hvor en evne fattes ham”, og ligesom kristendommen dyrker underkastelsen som fortjeneste af selvvalgt styrke og skønhed, dyrker Sokrates sin disintegration i den oprindelige fjende, Sokrates mener at have indledt et venskab med. Vennen afskaffer åndrigt desintegrationen, men ikke uden samtidig at ophøje og fastholde den som et udledt, alment princip, der ikke bare siges at gælde Sokrates, men erkendelsen overhovedet. Dialektikken er hos Nietzsche – som den syges stok, der holder ham oprejst – netop kendetegnet ved, at afguder bliver guder, at det negative forfalsket vendes til positivitet, og at der ligefrem kæmpes for at opretholde dette; den gældende metode, dialektikken, er nemlig, hævet over tiden og dens fænomener, saliggørende og rensende. Derfor kan den i fred definere en uantastelig ”sandhed” og i samme bevægelse opretholde sygdommen som livsforskønnelse. Hvad der ligner overvindelse er netop snarere en fastholdelse, der skænker det sindrigt bedragede menneske en heroisk selvtillid, det just henter – i sin egen undergang.

Skyldens dialektik 1 – ”kald mig et gode,” sagde djævelen
Man kan som læser af Nietzsche spørge, om det er skylden, der virker i den dogmatisk tvivlende metode, blot fratrukket sin påtrængende omstyrtende rørelse, der imidlertid udholdes og begrundes i udførlige argumentationskæder, kun tilsyneladende fjernet fra mennesket: om mennesket genvinder og forløser ”en maskeret skyld” i de metodiske tankers objekter? Det er det, Nietzsche antyder, når han i ”Moralens oprindelse” skriver, at det nuværende Europa sætter lighedstegn mellem det uegoistiske, uinteresserede og moralske: det moralske er det uegennyttige, fordi kristenheden har betonet forbindelsen mellem synd og det for Nietzsche naturligt egennyttige.

Vi så, at allerede Sokrates fortolker det nedadgående positivt; argumenterende og åndrigt vendes der op og ned på det naturlige, hvilket også sker senere med opfindelsen af værditermerne: det gode og det onde, der tilsvarende, i sine dogmatiske domme, forklæder det nedbrydende. Herved antager kristendommen dét, dens skaben af sandhed behøver: åndens forbudte stræben, så længe den er maskeret natur eller egoisme, den refleksion og skabende dybde i sjælen, der dog skal foretages og berøres, førend den kan erklæres syndig.

Tanken hos Nietzsche er, som antydet med omtalen af desintegration, at det er selvopretholdelsen, hvis disintegration griber efter det nedbrydende at opretholde sig selv ved, både i en impotent og retfærdiggjort form aftvingende livet en lidelse, der i denne proces så også er blevet, ikke favnende men lukkende Sandhed. Dermed idealiseres det nedbrydende, mennesket fastholdes i fordringsløs og konform selvbehag, krisens åndrighed og refleksion bliver et sjæleligt gode, der kun fornægter, hvad den dog i samme bevægelse påskønner som fornægtelse. At livet er lidelse forklarer i det mindste, hvorfor det ikke er rart at være her; at livet også skal være det forklarer kulturers uagtede forfald.

Min tolkning af Nietzsche er altså denne: Det tabuiserede skal berøres for at skabe den strenge moral, der er afhængig af modsætningen til det – Nietzsche gør det i øvrigt selv. Imidlertid kaldes denne afhængighed af modsætninger til andre ikke for livsbevarende behov for det livsødelæggende men slet og ret – for fornuftens fulde brug.

Skyldens dialektik 2: Den ”instinktive” og den ”kloge”
Nietzsche selv synes udspændt mellem tiltro til en ikke dogmatisk fornuft samt et behov for højest følelsesfuld fordømmelse. En styrke ved Westergaards værk, er at han virkelig lader Nietzsche komme til orde i udførlige citater, så spændvidden i hans værk og personlighed mærkes: ”Vi må gå forsøgsvis frem med tingene, snart må vi være hårde, snart blide mod dem og udvise retfærdighed, lidenskab og kulde (…) En taler med tingene som politibetjent, en som skriftefader, en tredje som vandringsmand og nysgerrig. Snart med sympati, snart med styrke vil man afnøde dem noget” Men dette forhindrer ikke, at Nietzsche hovedsageligt taler om at befale, ikke at argumentere og debattere, som det naturlige, hvorfor hans ideer om et fjendtligt demokrati, der søger lighed, giver mening. Er det ikke, spørger han, netop massen, der ”demokratisk” (retfærdiggjort) udjævner det stærke, er det ikke stedet, hvor ingen længere med ret kan befale, er moderniteten ikke, at det stærke vendes til lighedsskabende ligegyldighed, opnået gennem en magt, som vender op og ned på værdierne? Set på denne måde er demokratiet de svages hævn over de stærke, men denne hævn er også deres identitet.

Nietzsche skriver, som om det stærke menneske er blevet narret af kalkuleret åndrighed, af skylds-strategiernes mestre, der unægtelig er dem, der har mest behov for dem, og taler om det stærke som det instinktive, det skyldige som det kloge. Det kan være svært at identificere sig med offerrollen, han vil forbeholde de stærke, svært alene at opfatte fornuften som et magtinstrument og ikke også som et instrument, hvormed vi alle i positiv forstand samtidig erkendes lige, og Nietzsche synes i høj grad selv at have brug for uforsoneligheden, hvormed han blotter kristen forsoning som uforsonlig dekadence. Hvor fornuften er systematisk, som hos Sokrates, mens naturen hos Nietzsche er lystig, uforudsigelig, frigjort og ikke beregnende, kan man næsten lugte den betændte lidelses ængstelige afhængighed i den første, kun derfor trangen til, hinsides angstens vilkårlighed, systematisk at berøre det tabuiserede i en forsvars-bevægelse, der fastholder det. Nietzsche formår konstant at nedskrive den menneskelige moral som en usund fornægtelse af dets natur – hvor udvikling er mulig, synes det, må den hos ham være mistænkelig og bedragerisk. Dialektikken er, at der ud af refleksioner, der er instinktive, straks må ses modsætninger, der tabuiserer dem og dermed skaber ”sjæl”, at de stærke ligger under for de svages refleksion, thi de har gjort lidelsen til en åndrig fælde for stærke, der ikke er vant til at måtte søge udvejene i den og i livet ikke stiller lidelsen som første kvalitetskrav. De svage er de ”fornuftige,” der ved ”fornuftens” refleksive berøring af det naturligt gode er afhængig af processen, hvori dette naturligt gode bliver unaturligt ondt, den livsfornedrende skyld altid garanteret som et uafvendeligt resultat af processen, tilfredsheden hos den lidende netop denne ”uafvendelighed.”

Man fornemmer i Nietzsches optik de konforme-fornuftige eller de sokratiske debattører sige: vi ser ikke bort fra det onde, vi har tænkt over det. Nietzsche synes at sige: ja, nuvel, men I har også skabt det. Når Nietzsche ikke som Anaximander fastholder et apeiron – en bagvedliggende og mere ideal og sand væren bag virkelighedens fænomener – er det bl.a., fordi han ser, dette i forhold til enhver dennesidig sanselig skaben er skyld mod noget, der slet og ret ikke eksisterer andet end som den underkastelse, mennesket med det hinsidige egentlig griber efter, den for evigt forgæves tragtende udholdenhed, der må fastholde dette ”forgæves” som livets dom, ikke dens egen vilje. Men underkastelsen er også et magtinstrument for de ”kloges” viderværdige fordømmelser af mennesket, der kun er beregneligt, når det også konstant er uforbederligt. Mennesket bliver kun ”tæmmet” i skylden, fx manifesteret i Platons hinsidige idealer, der har overmåde megen magt over den dennesidige sandhed.

Ondskaben – og ”det gode” i dens forstillelse
Opsummerende består det onde i, at hvad mennesker ønsker skal tage sig ud som sundt og altså ”sælger” sådan, i virkeligheden rummer vurderinger af livet, der opretholder det onde som godt, men dermed også fastholder de mennesker som ofre, der konstant må til for at fastholde moralen, der kaldes god.

Men det onde kan også karakteriseres som en tilgang til livet, der fjerner sig fra sanseligheden, der i kristenheden er forbundet med synd, dvs. en hæmmet og indsnævret menneskeforståelse. Det er den kropslige energi, der er i højsædet hos Nietzsche, og han taler om kristendommen som en amputation af vores kropslighed, hvilket er rigtigt godt, Westergaard har med. Den der ”tror at han har kvalt sin sanselighed, han bedrager sig selv: den lever videre i en uhyggelig vampyrisk form og plager ham i modbydelige forklædninger.” Hvor Nietzsche ellers lægger vægt på, at mennesket er i stand til at forvandle negative kræfter til positive, idet det omsætter den negative energi aktivt og derfor ikke ligger under for den, må de her nævnte ”forklædninger” forstås som nogle, der passivt overgår det hæmmede menneske, ikke som nogle han selv vælger, snarere underbevidsthedens selvvalgte, men også konformt gyldige lidelse. Kristendommens forvandling udspringer af et ønske om pine, der forsvarer den kristne mod et mere rummeligt og frodigt perspektiv på livet, idet lidelsen og medlidenheden simpelthen vælges, fordi den giver en ro, magten som vilje naturligt underkender.

Nietzsche skriver: ”Jeg kalder et dyr, en art, et individ for fordærvet, når det mister sine instinkter, når det vælger, når det foretrækker, hvad der er skadeligt for det.” Lidelsen, medlidenheden ”formerer og mangfoldiggør krafttab” og bevarer ”hvad der er modent til undergang,” kristendommen forvandler dødssengen til en pinebænk – hvilket for Nietzsche synes at være det samme som at sige: at det netop er pinen, der ikke må dø, eller, med andre ord: at det er døden, der må forblive levende.

Den lidende skal forstå sin tilstand som en tilstand af straf. Tænker man på L. Feuerbachs definition af Gud, der på en gang skal ligne mennesket men heller ikke være det så nært, at mennesket ikke kan underkaste sig guddommens magt, fordi dennes menneskelighed sådan umuliggør autoritet og dom over mennesket, tænker man denne forbindelse af menneskelig afmagt, forstår man også, at afmagten, når den straffende kommer fra Gud, er Guds bekræftelse af og omsorg for mennesket. Kun sådan kan det modtage ultimativt ”retfærdige” domme fra den højeste instans, der forvandler en guddommelig angstens uvished og tjener det hvileløse menneske ved at kalde denne angst for: mangel på lydighed. Gud forener, i Nietzsches optik, menneskets disintegration i en menneskelig stræben, der er – underkastelse.

Dermed fornemmer vi hos Nietzsche, at den kristne afmagt også er en modstand mod historien: at fastholde en én gang uigendrivelig skyld i alle fremtidige udviklingsperspektiver. Når Nietzsche taler om at filosofere med hammeren, taler han på en gang om at lytte til de værdier, der bankes på, lugte råddenskaben, høre hulheden. Men han taler også om en naturlig menneskelig proces som det frodige i at erstatte og ødelægge, det der er modent til undergang, dvs. frit af undergrave det, der skader os, Gud, hvilket i kristen sammenhæng vil kunne forstås som mangel på anstændig menneskelighed. Med sin nænsomhed og tilbageholdenhed – der måske ikke er det værste at forene Nietzsche med – har Westergaard blik for ”hammerens” mange nuancer og modsigelser og potentialer; som han selv siger, vælger han ”en åben,” altså fordomsfri læsning af Nietzsche, og dette giver hos Westergaard netop plads til Nietzsches frodighed langt, førend den dømmes som vanvid.

Tilbage til ”den modne undergang”! Hvad med den store grupper af mennesker, der ikke er stærke nok til at afskaffe det skadelige men nyder, at dette skadelige er uigendriveligt og derfor befrier sig fra livsomvæltende og kreative potentialer, der kræver disciplin og mod, både at fastholde og at magte? Det er muligt at se et system af værdier, der er bundet op på hævn og vrede, som Nietzsche taler om, som et system, der kun møder og vil møde, hvad der allerede i dette system forudsættes som gyldigt og retfærdigt, dvs. at mangfoldige og kreative livsperspektiver må knægtes som forsøg på at undergrave lidelsens nydelsesfulde tryghed, der kun bliver ved med at bekræfte, hvad der må ses og ikke ser det, en mindre forpint tolerance kan se.

Sagt på en anden måde, Nietzsches: ”At mennesket må blive forløst fra hævnen: Det er min bro til det højeste håb.” Når Nietzsche, altså, taler om kunstneren og dennes evner, taler han også om læserens, menneskets, det menneske, nemlig, der har kontakt til de værdier i livet, der er fordret, hvis man overhovedet skal forstå Nietzsches kunst og filosofi. Teksterne ”skal erobres. Hvilket stiller særlige krav til den fuldkomne læser: et udyr af mod og nysgerrighed, en bøjelig, listig og forsigtig natur, en født eventyrer og opdager.”

Viljen til magt – og afmagt
Nietzsche går ikke ind for tilpasning, men for skabelse, hvilket Jon Auring Grimm godtgør, idet han formidler og fortolker Nietzsche i lys af Heraklits bevægelseslære. Livsprincippet er viljen til magt og ikke en tendens reaktiv tilpasning; og dog kan man netop sige, de svage tilpasser sig til det, der gør livet muligt at leve mest muligt trygt, idet de forsager en stærkere dionysisk kraft, men også, at der ligger styrke i deres held til at generalisere deres livstolkning og undertrykke det stærke, dette meget vel bliver svagere af at tillære sig for at overleve, mens det endnu hævder livet som sit mål. Men hvad taler hans bitterhed for, hvornår er han i kampen mod dem blevet en af dem? Og hvis han har været der, hvor meget må han gennem angreb så ikke retfærdiggøre, hvorfor han ikke kunne være det og heller ikke ville?

Westergaard behandler udmærket Darwin, men ikke kritisk som nøglen til en af Nietzsches centrale problematikker: hvad er forholdet mellem det allerede skabte og det aktivt skabende? Nietzsche opfatter – og vil opfatte – mennesket som en art, der definerer livet, ikke en, der ligger under for det allerede definerede. Desto mere har han blik for alle de momenter i livet, der i kraft af forsvar mod livet tilpasser sig til noget konformt accepteret, der snarere søger at berolige end at udfordre; kun det sidste er loyalt mod magtviljens behov for selvovervindelse. Nietzsche går så langt som til at anklage vor årsagsforklaringer, der fører det ukendte tilbage på noget allerede kendt, hvorved de ikke indgiver den sandhed, mennesket med dem overbevises om, men alene reflekterer vores behov for lettelse, beroligelse, den derved forbundne følelse af magt. Hans ærinde synes gennemgående at demonstrere konstruktioner, hvor vi med ”viljen til afslutning,” ”i nødværge” sætter en dyd eller en sandhed for at afslutte livets flux.

Viljen til magt er på linje med den kunstneriske drift ”hensynsløs.” Der findes i den mod, tapperhed og evne til at overvinde kriser uden som Sokrates at sætte et dogme, eller, som Wagner, at sætte et princip, hvor afmagten melder sig og ikke tør gå længere, selvom individets egne idealer endnu hemmeligt føler denne forcering både naturlig og påtrængende. Det er denne forcering, den reaktive må dømme i andre i et forsvar mod samme anede fordring i ham selv, og som også eksistentielt siger: magt dig selv. Viljen til magt er på én gang en kreativ og naturlig kraft, en munterhed der ikke dvæler ved det negative men søger at overkomme det, en magt der ikke holder hævdvundne traditioner, regler eller dogmer for rigtige uden individet selv har kropsliggjort disse og gennem skabelse afprøvet deres værd udfra en personlig holdning, aldrig noget alment forsvar for ikke at påtage sig den.

Det er her berørt, at der findes en naturlig vilje, der ønsker at udvide sit magtdomæne uden at denne vilje naturligt dermed sigter mod en traditionel etik, men snarere et udtryk, der afgiver et sandfærdigt billede af de menneskelige potentialer. Det må hos Nietzsche ske uden at lyve sig ind i dogmer, der formår at fastholde mennesket. Nietzsche bruger megen tid på at beskrive, hvordan mennesket underkastes forskellige dogmer og perspektiver og søger roden til det helt ned i de mest grundlæggende årsagsforklaringer. Det taget i betragtning har han meget lidt forståelse for det behov for hvile, der også må karakterisere menneskelivets (sande) beskaffenhed: behovet for hvile skaber dogmer, som skaber underkastelse. Når han nævner viljen til magt som det potentielt positive og, synes det, viljen til afmagt, som det egentligt realiserede – bør han da ikke kunne komme til den slutning, at den værdisættende gering tillige rummer bestræbelsen: at de satte værdier må være vedvarende, ikke midlertidige, er enhver værdisættelse i sin kerne ikke behovet for med denne ”at have sagt det sidste” – eller spurgt på en anden måde. Hvordan kan et menneske eller et samfund konsolidere sig, hvis dets erkendelser og værdier fordrer en udvikling, hvormed ingen når at opbygge, førend der i Nietzsches Sandheds navn må nedbrydes? Dette kunne Westergaard godt have problematiseret.

Nietzsche mangler ikke blikket for, men snarere accepten af, at forestillinger om tidløs sandhed eller fornuft, dels beroliger et plaget menneske, dels ikke ultimativt udelukker, at der samtidig kan forefindes positive udviklinger. Det menneske, der skaber eller tror udfra et paradigme eller dogme – om andet overhovedet er muligt – behøver ikke at være det menneske, der forbliver, hvor hans startede, men det behøver, om det menneske udviklede sig i anden retning, heller ikke være det menneske, der fuldstændig forkaster dette startsted. Nietzsches psykologi, hans stilistik, afspejler i høj grad et konstant ”enten/eller,” fx når det handler om vurderingen af Wagner og vurderingen af Kant, og som læser af ham spørger man, om denne konstante kamppositions selvophævende psykologi, udover at være en satire over kristendommens undertrykte virkelighed og retorik, ikke overalt kræver absolut uforsonelighed mod alle dogmer, men slet og ret er dogme selv: om enhver positiv forsoning, med andre ord, snarere er en usandhed, der grunder i Nietzsches egen psyke mere end i selve livets beskaffenhed.

Nietzsches uforsonlighed er imidlertid ikke bare udtryk for hans temperament; den fremviser, mener han, den skeptikers metode, der alene er fremtid i. Metoden skal jeg kort berøre senere; Nietzsches heroiske storhedsvanvid, der byder hans egne doktriner imod, skal jeg allerede citere her: Nietzsche har nemlig ifølge sig selv ”fundet udgangen på hele årtusinders labyrint” – og stadig taler han om ”frie ånder”?

Almene principper – ”Kineseren fra Königsberg”
Westergaard gør meget ud af et behandle Nietzsches forhold til Kant. Westergaard er præcis og vidende, men ikke tilstrækkelig kritisk. Han søger ikke gennemgående at refortolke Nietzsche i en ny og spændende sammenhæng, men følger ret slavisk Nietzsches sidste værker, mere loyal overfor Nietzsche end den kritiske og stort anlagte, modige fortolkning, denne måske ville have ønsket – at skrive selv!

Det sammensatte materiale, der identitetsløst har mere udflydende end faste tendenser, er imidlertid meget stort og giver spændende oplysninger om alt muligt for den, der fastholder opmærksomheden. Netop i konflikten med Kant, bliver Westergaards bog interessant. Jeg har nævnt Nietzsches ambivalente forhold til både Sokrates og Wagner, men et sådant findes delvis også til ham. Kant er interessant for sin oplysningsdiskurs, og tidligere i dette essay nævnte jeg netop Nietzsches bestræbelse, når han bestemmer viljen til magt: en magt der ikke holder hævdvundne dogmer for rigtige uden individet selv har afprøvet deres værd. Som det fremgår i Claus Bratt Østergaards bog om Kants kritik af den rene fornuft ønsker Kant at finde grænserne for den menneskelige erkendelse, idet fornuftens ikke kompromitteres, hvilket hos Westergaards Nietzsche ikke lykkes, thi for den antiautoritære Nietzsche synes fornuften meget hurtigt at blive et forsvar for et menneske, der fastholdes og, grundet manglende kraft, ønsker fastholdelse, dvs. modsætter sig tilværelsens sande Heraklitianske flow og skaber magt ved at hæve perspektiver over historien. Westergaard redegør fint for Kant og citerer ham for typiske oplysningstanker, Nietzsche ikke ville være uenig i: Efter at præsterne og formynderne ”har gjort deres husfæ dumme og omhyggeligt har forebygget, at disse rolige skabninger vover at tage så meget som et enkelt skridt uden for den løbegård, som de har spærret dem inde i, så viser de dem herefter den fare, der truer, hvis de skulle forsøge at gå selv.”

Det er smukt formuleret af Kant og også præcist. Nietzsche er netop enig med Kant i analysen af den magt, der ligger hos moderne formyndere som præster, og at mennesket i oplysningstraditionen selv må lovgive udfra egen samvittighed, men dette menneske og denne samvittighed er ikke identisk med fornuften, Kant måske, med fornuften, analytisk, skaber så megen tiltro til, at den ligesom siden umærkeligt skal kunne klare vurderingen egenhændigt. Nietzsche vender mere end nogen anden filosof front mod det allerede overleverede, som den selvstændige tankegang ikke nødvendigvis udsletter – ting synes ikke just hos Nietzsche at forsvinde af sig selv – men prøver. Nemlig med modets vekslen mellem hårdhed og kulde, retfærdighed og forsigtighed – en ikke regelbaseret metode, der i øvrigt kunne minde om Aristoteles` smukke ideal for etik: at der udvirkes det rette, overfor de rette, på det rette tidspunkt, med de rette motiver og i den rette situation, kun udfra en stadig fleksibel øvelse i den disciplin, der er: handlingens selverkendelse.

Hvad Nietzsche ikke kan tage hos ”Kineseren fra Königsberg” er naturligvis hans hævdelse af tiltroen til et højere princip, fornuften, samt Kants etablering af ”tingen for os,” idet den foregiver, at ”tingen i sig selv,” altså potentielt enhver guddom eller af mennesket ubegribelige sammenhænge, overhovedet eksisterer. For Nietzsche eksisterer der ikke mere end det sanselige, eftersom også det ligger bag det åndelige, og – hvad der er det helt væsentlige, derfor heller ingen metafysisk magt, vi hverken skal adlyde eller vægre os imod, eller i Feuerbachs tilfælde: elske som andet end den kærlighed vi i Gud retter mod os selv. I modsætning til Kant, fastholder Nietzsche altså det princip, der skulle blive moderne, ligeså sikkert som aldrig moderne nok, skeptikerens, men uden garantier fra en saliggørende metode, der jo netop hos Nietzsche er præget af stadigt skiftende strategier, ikke af nogen idealistisk fornuftsbrugs suspendering af personlighedens nødvendige engagement i enhver erkendelse. ”Karakteristisk for skeptikerens syn på domme er, at hans principielle benægtelse af muligheden for sikker eller objektiv erkendelse holder spørgsmålet om sandhed åbent”, og samme karakteristika gælder netop om viljen til magt og den Heraklitianske flux.

Nietzsche hævder karakteristisk mod Kant om det princip, denne hævder som alment, fornuftens: at den ubetingede almene fornuftsdom, som kristendommens religiøse domme, er båret af egoisme: du har med andre ord endnu ikke skabt dig selv og dannet dig dine egne præmisser. Eller sagt på en anden måde: enhver oplysningsfordring kan ikke støtte sig op af almene principper, mennesket ikke selvstændigt har gennemlevet og gennemprøvet – om denne ultimative autonomi kan synes en utopi hos Nietzsche, Kants universalisme – ”smager af ondskab.” For Nietzsche tilsidesætter Kants kategoriske imperativ det dybt personlige valg og reducerer handlingslivet til en ”art mekaniske akt”, hvilket det kan gøre, fordi fornuften hos Kant stadig er Guds stemme i mennesket; netop derfor kan Kant-etikeren, idet han hævder at gøre det rigtige, tilsidesætte andres mere partikulære domme med henvisning til, at fornuften både er ufejlbarlig og almen, hvilket i min optik vil sige: at der oven i købet, i forhold til den der mener sig krænket af en sådan etik, påstås at være taget hensyn til ham! Hvor meget ondt forvoldes der ikke af dem, der netop mener at tage hensyn til andre, særligt når de henviser til principper, der er hævet over begrundelse?

Robert B. Pippin beskriver, hvordan Nietzsche opfatter den gennemgribende degeneration som uerkendt i en automatiseret moderne, konform selvtilfredsstillelse, hvordan institutionerne bliver passiviserende men stadig står som for gamle monomenter – hvorfor? Fordi mennesket er blevet træt, fordi det ikke har kraft til at nybegrunde. Lighed, objektivitet og Kants kategoriske imperativ er netop udtryk, som demokratiet, for massens angst for den stærke, der hos Kant trækkes ned på jorden af et imperativ, ingen kan unddrage sig – thi dette er jo selvevident, når først fornuften, én gang for alle, har været igennem sin transcendentale begrundelse.

Men for det moderne individ gælder tilsyneladende en individualitet, også etisk, både Kant og Nietzsche har blik for, at disse individer ikke nødvendigvis ønsker udlevet. Dermed kan vi som individer gøres til genstand for magtmanipulation, hvilket hos Nietzsche er: ikke at tragte efter den magt vores natur naturligt tragter efter, og det kan beskrives som: reaktiv passivitet.

Modernitetens Nietzsche og Kierkegaard – ”bliv dig selv” og ”magt dig selv”
Nietzsches begreb om styrke og svaghed, som giver ham anledning til at fortolke det naturlige overfor det naturstridige og finde kulturens udvikling hæmmende for menneskelig sundhed, er netop en kritik af et menneske, der ikke har styrke til at udnytte sine potentialer. Samme kritik af det moderne massemenneske findes hos Kierkegaard fra en religiøs side; hvor Nietzsche taler om viljens naturlige behov for konstant selvovervindelse, og derfor finder Heraklits ide om en flod i evig tilblivelse befordrende, altså taler imod faste dogmer, taler Kierkegaard tilsvarende om et menneske, hvis frigjorthed i kunstneriske henseender både er en menneskelig mulighed og pligt, herom vidner også hans stilistiske temperament: om et moderne menneske, der ikke længere er levende.

Hvor Kierkegaard imidlertid godkender den hinsidige Gud, hævder ham samtidig et menneskeligt væsen eller en retning for den menneskelige essens` udvikling, der idealistisk ligger i ”bliv dig selv.” Nietzsche, derimod, antager ikke noget (blivende) selv, der kun er et fragment i kroppen, nogen ultimativ essens, der skænker livet mening, førend det leves, og forfalsket retfærdiggør dogmer eller udviklinger, hvis tryghed ligger i, at det heraklitianske flow indrammes, førend du knuses langs flodens bredder eller ædes op af de rovdyr, du flyder sammen med. Der er ikke noget at blive – så meget desto mere at magte, fx intetheden: ”Den tilsyneladende verden reduceres derfor til et intet parallelt med den ”sande” verdens opløsning.”

De efterlyser begge inderlighed og autenticitet op imod konformiteten. Nietzsche mener, den moralsk-kulturelle tolkning af menneskets egentlige væsen gør en fri udfoldelse af dette væsen vanskelig, så at vores moralske tydning af hvem vi er spærrer for oplevelsen af vores menneskelige vilkår på mere oprindelige og fuldbyrdede betingelser. Her er han enig med Kierkegaard: konventionen hindrer fri og inderlig livsudfoldelse, den forhindrer mennesket i at blive sig selv, og han deler vel næsten Nietzsches kritik af hvorfor: fordi dette menneske ikke ønsker det, fordi det ikke har kraft til det.

For Nietzsche får det etiske konsekvenser, idet mangel på naturlighed hos sig selv medfører at mennesket må lægge bånd på naturligheden i andre. Hvor kristendommen for Nietzsche også skaber en sovende konformitet, der tager ansvaret og alvoren ud af livet, taler Kierkegaard imidlertid om en kristendom, hvor individet ikke forsvinder, degraderes eller taber sin egentlige menneskelighed, men at den stadig kan byde det moderne menneske noget og ikke mister dens udfordrende karakter, fordi den er blevet massedogmers søvnige forstillelse. Kierkegaard forsøger at aktualisere religion som søgende og vågen sandhed; hvor Nietzsche taler om ”at være sin egen lovgiver,” taler Kierkegaard forså vidt om det samme, idet individets eget potentiale af energi må aktualiseres i et gudsforhold, der kun sådan er den enkeltes helt eget.

Det er dette ”ejerskab,” de to filosoffer taler om: hvordan kan mennesket bevare eller opnå en selvstændiggjort integritet og værdighed, hvordan kan det råde over sig selv. Særligt Nietzsche og Kierkegaard finder svaret i de hos videnskab og konvention fornægtede værdier, eller disse værdiers fornægtede eller udhulede inderlighed, og betoner dem begge, når de siger: ”objektivt” eller konventionelt lever du ikke dit eget liv, modgangen må du bære selv uden søvnigt, kraftløst af fornægte, den findes. Værdien er: sig JA til livet – konventionens nej`er bliver ikke rigtigere af, at der er mange af dem – særligt for så vidt de alle ligner ét og det samme – nej.

Afsluttende perspektiv – ”frygt ikke”
Nietzsche er med hele sin stil netop hinsides konventionen, ”hinsides godt og ondt,” og er så uforfærdet, at han også bliver morsom. Han er i stand til at le af det hele, også af det onde, altså hinsides det. Dette manifesterer sig i overfladisk skræmmen, ikke forståelsens indsigt hinsides frygten i, at denne leen også er en lille drengs og i bedste fald indbyder dig til morskab langt efter de frygtbegreber, du dog selv må tage ansvar for, og som den leende ikke har skabt for dig, om end han måske ser, du ikke har frigjort dig fra dem. Han indbyder til dans, han tør stole på mennesket, der er intet at frygte – det hele er kun at komme hjem, jo mindre du altid frygter altings ophør og ikke altid er ophørt med at frygte.

Tag med på et eventyr, siger Nietzsche, det er konventionens ligegyldighed, der er farlig. Problemet for den kristne og den ængstelige er: at han i sin angst kun interesserer sig for sig selv, at han frygter af forfængelige hensyn og ikke af menneskelige hensyn, hvormed han endnu kunne udrette noget godt for mennesket som sådant, følgelig: han benytter den første anledning til at blive bange, hermed også den første anledning til forfængelighed, forargelse, den første anledning til en dom, han rigtignok tiltror sig lovet fra en anden og højere. Nietzsche er befriende, fordi han er morsom for den, der ikke frygter, for den der ikke lever for sin forfængelighed, for den der i hans retorik ikke ser fugleskræmsler, men forsøg på frigørelse, barokt op imod fortærsket og stillestående og dogmatisk kristen forfængelighed. Denne vil kun være ved at interessere for andre, rigtignok netop for deres undergang, ser derfor i alle andre kun sig selv: muligheden for frelse, den konstante risiko for fordømmelse. Nietzsches ”hensynsløse” lystighed kan ses som en fortolkning af den kristne retorik, denne i et helligt navn selv tilbageholder, dens egentlige virkelighed, selve svulstigheden og forarmelsen og desperationen, mennesket får ud af at være loyal mod noget, der egentlig er det fjendtlig. Derfor er hans stil en parodi på den kristne selvhøjtidelighed, blot tilføjet den forbandede stemning af undergang, nogle kristne selvhøjtideligt undertrykker, og som derfor viser sig som en indre virkelighed, disse i nødværge dømmer i andre, når desintegrationen, mod de fantasmer der har gjort sig selvstændige, kræver en ydre fjende. Der er skæbne i Nietzsche, der er liv, men man glemmer næsten: at der også er kærlighed.

Nietzsche ser bort fra, at der ikke bare findes kærlighed og ægte omsorg i kristendommen, men også at den rummer det eventyrlige og naive, underfulde og skønne, der er barnets verden. Hvad han især hader er, at noget, der er livsfjendtligt skal kaldes livsfremmende, gyldigt, retfærdigt; uforsonligheden – særligt som stilistisk strategi – er derfor berettiget og velgørende, da det dog i hans optik er en ærlig reaktion på langvarig, historisk undertrykkelse. Nietzsche tør finde sig sin egen plads, selve dette mod er i sin kerne sundt, fordi det vender sig mod alle massebevægelser og endnu kender kærligheden til menneskets muligheder. Den største moderne litteratur er, i al dens stemning af undergang, en kærlighedserklæring til et menneske, der kun sådan synes at leve desto mere lidende og udsat, leve desto mere sandt, desværre – at Sandheden konstant udebliver er den øvelse og tålmodighed og disciplin, forsigtighed og brutalitet, der presses ud af et menneske, der endnu ikke helt vil være ved: at det kun er sig selv, det presses af.

Westergaards bog demonstrerer Nietzsches aktualitet og søger at formidle hans ”krigserklæring” som en saglig og gennemtænkt strategi. Det er denne velgørende saglighed og faglighed, der bliver til for stor en forsigtighed mod at påtage sig større anlagte tolkninger, der i Westergaards værk findes rigt materiale til. Hvor værket mangler fokus, mangler det ikke for den tålmodige læser mulighed for selv at opdage og tolke, ligesom der sammenfattes et stort materiale. Det handler om gennem tolkning ikke ”at efterlade Nietzsche alene,” dvs. kritisk at rejse de problematikker hos ham, der er svært overvindelige modsigelser – han skal tale i vores stemmer og ikke kun med den stemme, han selv havde for over 100 år siden.

Westergaard måtte med Nietzsches ord gerne være mere skeptiker, også når han forsøger næsten at undskylde Nietzsches skarpe ordvalg om det svage med den omstændighed, at det svage går til grunde i og med sin egen vilje til intet, hvad Nietzsches filosofi jo netop demonstrerer, at det ikke gør: at det svage forbliver ved magten. I denne bog får læseren mulighed for selv at dømme, og den er langt hævet over polemiske udfald, der rives ud af en sammenhæng, læseren ikke mindst selv må skabe sig. Westergaards bog om Nietzsche er, for den virkeligt interesserede, alt i alt et besøg værd, og tag dig i agt: du vil blive klogere – også på den Nietzsche i hvem vi endnu henter uskyld, kærlighed, menneskelighed:

”Hvad tror du på? – På at vægtningen af alting skal blive bestemt på ny. Hvad siger din samvittighed? – ”Du skal blive den, du er.” Hvad elsker du hos andre? – Mine håb. Hvem kalder du slet? – Den, der altid vil skamme ud. Hvad er for dig det menneskeligste? – At spare nogen for skam.”

Øvrig litteratur:

Friedrich Nietzsche, Moralens oprindelse, 4. oplag, Det lille Forlag 2002
Friedrich Nietzsche, Afgudernes Ragnarok, 5. oplag, Gyldendal 2005
Jon Auring Grimm, Flux, Konferensspeciale, Århus Universitet 2008
Søren Kierkegaard, Indøvelse i Christendom, Samlede Værker bind 16, Gyldendal 1963
Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, Dover Publications 2008
Claus Bratt Østergaard, Kants Kritik af den rene fornuft, Informations Forlag 2009
Robert B. Pippin, Modernisme as a philosophical problem, 2. udgave, Blackwell Publichers 2009