Kant-kenderen og oversætteren, Claus Bratt Østergaard, udgav i april Kant-tolkningen Kants Kritik af den rene fornuft, der er en spændende tolkning af Kants (1724-1804) epokegørende værk Kritik af den rene fornuft fra 1781. Forfatteren har tidligere oversat Hegel og Hobbes, og giver med denne bog et interessant bud på Kants hensigter i værket, der mildest talt er meget svært forståeligt. Tolket af Østergaard kaster det en del af sig for den trænede læser og Kant-interesserede. Bogen indledes med et klart overblik over Kants liv og tiden, han skriver i, et overblik forfatteren desværre ikke gør brug af senere eller undervejs. Forståelsen af det vanskelige værk mener jeg nok kan bruge en horisont om, hvad der er på spil – og hvad der kunne være på spil, både for Kant og for den ambitiøse forfatter til værket, også selvom nedenstående afsnit vil føre til nogle forenklinger, der hos Østergaard stedvis kunne være velgørende. Kants Kritik af den rene fornuft er ikke et pædagogisk værk, hvad forfatteren dog i forordet bestrider. Her vil jeg kort forsøge at skabe en sammenhæng i nogle af de begreber, Østergaard er inde på.

Nogle af Kants begreber
Kant har øjensynligt problemer med at slå fast, om det han kalder fornufts- og forstandformer er objektive egenskaber ved naturen, eller om det kun er os, der påfører naturen dem med det begrebs- og sanseapparat, som er en betingelse for vores erkendelse. Egentlig rammer allerede dét et problem, Østergaard ikke tager op: Er vi ”fremmede for naturen” af natur, har de aprioriske (før erfarings baserede) forudsætninger en skjult reference til noget, der evolutionært er empirisk og erfaringsbaseret, eller er de, som Kant mener, helt uberørt af enhver erfaring? Hvis den rene fornuft (altså den fornuft Kant betegner som forudsætning for erfaringserkendelse uden selv at rumme erfaring) aldrig har været erfaring, hvad garanterer så, at den forholder sig så adækvat til erfaringen igennem forstanden?

Fornuften skænker forstanden et idemæssigt perspektiv; forstanden kan så, i modsætning til fornuften, forholde sig til empirisk materiale i de to anskuelsesformer, tid og rum. Det kendetegner fornuften, at den hele tiden vil gå videre til principper for erkendelse og ideer, hvor forstanden ikke selv kan slutte sig til sådanne. Det ligger i vores natur at søge mod det ubetingede og de idealer, der kun som tænkte og konstruerede får virkning i verden, blot uden de nogensinde forså vidt har demonstreret denne virkelighed, uden at denne er blevet forvansket af dem. Fejlslutningen sker ved – og det er her Kant mener at have sin vigtige opgave – at fornuften, der er idealistisk, udtaler sig om noget hinsides det empirisk-sanselige, som var det sanseligt, men med begreber der kun kan appliceres på en erfaringsvirkelighed og derved forveksler ide med den virkelighed, der kan erfares, dvs. at vores rene fornuftsbegreber bruges om en praktisk virkelighed, de slet ikke er skabt til at kunne erkende (man kan også formulere det anderledes: at fornuften rent, altså uden den nødvendige formidling gennem forstanden, ved at overspringe dette led, der alene kan forholde sig til sansningen, udtaler sig om noget sanseligt-empirisk udfra sit rene ide-perspektiv, der aldrig selvstændigt vil kunne bedømme en erfaring).

Dette spørgsmål kan formuleres lidt anderledes: Hvad kan fx retfærdiggøre ”en højere moral,” hvis ikke dens udgangspunkt er defineret af en overmenneskelig idé, der ikke blot er mulig, men virkelig – det er spørgsmålet: Idéverdenen må skænkes en virkelighed som er mulig at erfare, intet holder ellers mennesket fast i dets tryghedsskabende umyndighed, hvor det kan vedblive at læne sig opad et højere princip, som var det virkeligt. En ”højere moral” har brug for et betingelsesløst sandt princip, der kan garantere dets gyldighed, og herved bliver den let intolerant og repressiv – en diskussion af Kant i disse større sammenhænge, og hvori der potentielt hos ham ligger en tidstypisk humanisme, savner jeg som læser af Østergaards værk.

Ideerne er imidlertid virkelige i mere positiv forstand. De er virkelige ved de skel, de kan sætte også for etikken, som Østergaard ikke behandler: at idealet aldrig er virkeligt eller fuldbyrdet som andet end de motiver, der kan være i en moralsk handling, der aldrig i sig selv bliver ideel. Det er dette ”aldrig” (”tingen i sig selv” i modsætning til ”tingen for os”), der er vigtigt for Kant at fastholde – det er selve den etiske splittende adskillelse mellem virkelighed og idé. Hvad der ligger i forstand og fornuft erkendelsesteoretisk, behovet for at syntetisere sansning, erkendelse og ide og hele tiden gå videre i betingelserne til det ubetingede, synes nemlig for Kant af få en vigtig etisk betydning. Det er et grundtræk ikke bare ved erkendelsen men også ved etikken, at den som frihed og fornuft aldrig holder op med at stille spørgsmål, eller sagt på en anden måde: at også ideerne her kræver at få del i det praktiske, hvilket knytter fornuften sammen med forstanden, der alene kan sikre forholdet til erfaringen og handlingen. Fornuften i sig selv bliver ved med at finde sammenhænge, der kun bedøves, når den (falsk) afslutter dem med et udledt princip, der ved at blive praktiseret har tendens til at blive forfalsket, så virkelige fænomener forveksles med de ideer, der kun er virkelige for tanken, ikke nødvendigvis for tanken om virkeligheden.

Fornuften finder enhed og bestemmer almene træk ved fænomener, som forstanden ikke selv kan dømme om. Dvs. den tilføjer til det sanselige det idemæssige, transcendentale (altså det aspekt, der forener sansning med tænkning) og ideale aspekt, der ikke er i overensstemmelse med virkeligheden, men i overensstemmelse med menneskets stræben i den.

Præsentation og egen populær udlægning af Kants perspektiver
Kant finder nogle forudsætninger, der begrænser menneskene, dvs. han påviser, at grundlaget for erfaring er bundet op i determinerende strukturer, vi ikke kan beskrive fyldestgørende eller forklare oprindelsen i. Derfor har romantikerne angrebet ham. Hvor de ville finde åbninger og potentialer i et suverænt og helt subjekt, påpeger Kant de begrænsninger i mennesket, der er forudsætning for al erfaring, og som kan siges at udøve en naturbundet kausalitet, en tvang over os, en splittelse, man naturligvis i oplysningsperspektiv kan se som truende for den menneskelige autonomi. Den er: at vi ikke selv opfinder kategorierne, vi erkender i, at naturens begrænsning af os er det potentiale, der gør, at vi kan holde sammen på verden kun så længe, vi blot ikke identificerer den verden, vi oplever, med den egentlige verdens beskaffenhed. Heri ligger også en etisk ydmyghed: at vi aldrig har adgang til sandheden om os selv og andre, at dommene over virkeligheden snarere tjener til vores bemægtigelse snarere end vores sandfærdige erkendelse af den – og hvor ofte står erkendelse af virkeligheden ikke i modsætning til det forhold, at vi åbenbart ønsker stadig at kunne leve i den?

De romantikere, der kommer efter Kants ”omstændelige nøgternhed”, betoner, i hvilken grad han opspalter psyken og gør den til noget stationært og passivt. Psyken er, mener man, hævet negativt over tiden i den forstand, at vi aldrig kommer ud over den tvingende anskuelse, man kan anskue som kompromitterende for den menneskelige myndighed. Spaltning af psyken hænger sammen med nogle ikke, som hos Hegel, dynamiske strukturer; Kants former begrænser tidløst. Hvor senere modernister finder det hæmmende og truende i det ubevidste, finder Kant det begrænsende i det medfødte begrebs- og sanseapparat, en begrænsning, der hos ham rummer det potentiale, der er erkendelsens klarhed og kun derved ideel uafhængighed af determinerede naturmekanismer.

Hegel
Kritikken af fornuften kan virke deterministisk og nedslående, og paradokset er netop, at Kant med analysen af menneskets begrænsninger vil sætte et positivt og oplysende princip, der gør mennesket mere sikker i dets fornuftsbrug og dermed mere fri af en potentielt umyndiggørende natur. Østergaard skriver sluttelig fint om Hegel og laver her en frugtbar modstilling, jeg vil tage op. Hvor Kant skelner mellem sansning, forstand og fornuft og søger at forene det sanselige med det intellektuelle og fornuftige i et princip, der ikke ændrer sig, opfatter Hegel ikke begrænsningen for erkendelsen, men hvorledes den stadig ekspanderer. Alt, subjekt og objekt, forstand og fornuft, er processuelle sider af samme sag hos Hegel; i kraft af kun tilsyneladende modsætninger leverer hver modsætning det supplement til deres ”ligesindede fjende,” der gør denne fuldkommen. Hegel kritiserer Kant for ”ikke at tematisere sine egne forudsætninger” som udtryk for en tidsbunden erkendelse og derved hævde sit passive og stationære princip som tidløst. Han ser, i hvilken grad logiske modsætninger menneskeligt er sider af den samme sag og behøver hinanden for at være, hvad de er.

Romantikerne vil gå videre og kan ikke acceptere en psyke, der er betinget. Mennesket, der er herre over sig selv, bliver aldrig herre, dersom det må acceptere ikke at kunne udgrunde de erfaringsbetingelser, det erkender i, og som ikke nødvendigvis siger noget om erfaringen selv, men vores erfaring. Hegel går hellere i retning af en determinerende fornuft, der med nødvendighed og selvstændighed bringer sig selv frem i et modus, hvor mennesker kun er instrumenter for dets vilje i retning af den totalt idealistiske realisering af fornuftens væsen. Kant mangler, efter hans mening, det historiske og processuelle perspektiv på sin egen tankebygning, der ikke kan hævdes som en almen lov. Samtidig mener Hegel at kunne hævde den virkelighed, der forsones i en stadig højere idealitet uden menneskets personlige mellemkomst, som en almen lov. Denne almene lov vil med selvfølgelig og nødvendig egenrådighed, som nævnt, føre alt til det bedste uanset de hensigter, mennesket måtte have med virkeligheden, fx at føre den tilbage for at føre den frem – for Hegel er ”tilbage” uvægerligt også ”frem”.

Hvor Kant angiver, at vi ikke kan tænke udover vores forudsætninger, at vi med andre ord ligeså meget er produkt af og offer for erfaringen end egentlige selvstændige skabere af den, hævder Hegel en noget mindre ydmyg tiltro til fornuften, der efter min mening er betænkelig. Det er den i den udstrækning, at den gør mennesket overflødigt og ligegyldig for dets nødvendige realisering: Idealet kræver ikke engang mennesket – og hvor mange menneskeliv har sådanne idealer ikke krævet?

Hegels altomfattende bevægelse mod det højere ideale, der også kan forstås som en sund dialektik mellem modsætninger, som ikke vil være ved, at de kun som modsætninger skænker hinanden deres krampagtige identitet, er forønsket – denne ubegrænsede bevægelse står over for Kants grænser for det menneskelige sind, dets spaltede natur. Herved repræsenter de forskellige strømninger: Kant en kritisk tilgang til mennesket, der fordrer ydmyghed og udfordrer menneskets selvbestemmelse, og Hegel for hvem oplysningen kommer, om så mennesket sover fra den. Der er ikke bare tale om to åndshistoriske strømninger. Der er også tale om to temperamenter, og de kan nok begge gøre sig med næsten samme ret: den ene vil forene, hvor den anden først vil skille ad. Kun Hegel har ifølge ham selv tænkt den dynamiske grundstruktur i fornuften, der hersker førend mennesket gør det selv; hans løsning er forening af modsætninger i historien, men er Kants da betingelserne for, at historien aldrig ændrer sig? Og hvilken farlig ignorance fører Hegels fremskridtstro med sig, om mennesket så imens i øvrigt sover fra dens egenrådige, optimistiske ødelæggelser?

Claus Bratt Østergaards behandling
Claus B. Østergaard slutter med at godtgøre Kants eget forhold mellem frihed og nødvendighed. Han præsenterer sprogforskeren (og den radikalt velgørende samfundskritiker) N. Chomsky, der i menneskets sætnings- og grammatikstrukturer finder en indforståethed, mennesket ikke kan udrede: apriori betingelser for vores erfaring så længe den er afhængig af at manifestere sig i ord – eller hvad man kunne kalde ”et passivt, grammatisk beredskab”. På det grammatiske plan er vores erfaringer betingede af strukturer, vi ikke kan forklare; på det pragmatiske plan kan vi sætte sætninger sammen og fyldbyrde menneskelighed og frihed. Her har vi netop Kants egen deling og sammenspil mellem det determinerende og det frie.

Kant opererer med en negativ determinisme, Hegel med en positiv, og det er klart nok den negative, der er den sundeste: Hele Kants projekt er at sætte fornuftens grænser kun for at klargøre, hvad vi ikke kan udtale os om på et erfaringsgrundlag, men kun på et idegrundlag. Det er netop forskel på erfaring og ide, Kant vil pointere; men han vil også godtgøre, at en syntese mellem sansning og intellekt er nødvendig for erkendelse, hvor Hegel slet og ret vil gøre selve ideen til virkelighed, hvis ikke man ifølge ham selv så i øvrigt må tilføje: at den gør det selv.

Det kan med andre ord være svært at være uenig med Hegel, uden at give ham ret. Hvor Kant erkendelsesteoretisk i en vis forstand adskiller mennesket fra naturen, fordi menneskets begrebs- sanse- og idéapparat ikke umiddelbart erkender i et modus, der er i overensstemmelse med virkeligheden, åbner han ikke bare for erkendelsesteoretisk men også etisk tugt, der næppe er så fri af kristendommen, at Kant kan motivere en manglende gudstro religiøst og ikke blot fornuftigt. Når Kant fastholder, at vi ikke kan udtale os om Guds eksistens, søger han potentielt en påpasselighed i de menneskelige domme, der ikke ender med at blive repressiv og magtfuldkommen og undertrykkende.

Sådanne mere idehistoriske perspektiver kunne der i bogen sagtens være flere af for at aktualisere Kants tænkning i en bredere kontekst. Østergaard skaber i det hele taget et værk, som kun få vil kunne læse, fordi det kræver et forholdsvis stort filosofisk begrebsapparat. Kants værk ville i højere grad komme til sin ret, hvis ikke det tolkes og fremstilles så idealistisk og elitært, som han selv skrev det.

Østergaard har sans for at formulere sig præcist og er loyalt mod Kants værk. Men han fastholder i læsningen ikke overblikket i Kants tekst, hvorfor hans tolkning jævnligt fremstår ligeså umotiveret og uforklaret, som den gør hos Kant selv. Østergaard har tydeligvis beskæftiget sig lang tid med ”Kritikken,” og det er udelukkende tolkningen af den, der er ambitionen; han forklarer i nogen udstrækning Kants begrebsbrug, men han motiverer ikke Kants egen opbygning tilstrækkeligt og søger undervejs ikke tilstrækkeligt at skabe overblik – hverken i Kants eget værk eller i en åndshistorisk sammenhæng.

Det er således først i sidste kapitel, man føler, forfatteren, helt frigjort af byrden, taler helt for sig selv. Her taler han så til gengæld med stor præcision og kraft, at han lader læseren huske, at han rent faktisk kan udtrykke sig meget klart og virkelig være til hjælp for Kant-læsere, der ønsker andet end en læsning af Kant.

Østergaard inddrager, udover Justus Hartnack, imidlertid ikke andre Kant-læsere direkte i teksten, så læseren får ikke en varieret fornemmelse af, hvad andre har sagt, hvad der motiverer Østergaards egen læsning, og hvori den placerer sig i den øvrige forskning. Det er i sig selv imponerende og ambitiøst at ville tolke værket, som Østergaard gør det, og som sådan kan bogen virkelig bruges af andre, der alene læser ”Kritikken”. Men en læser som undertegnede savner flere ånds- og receptionshistoriske perspektiver, mere overblik og også inddragelse af Kants etik, som den både er tidstypisk, konsekvent, spændende, men også på mange måder mere klar end ”Kritikken,” ikke mindst sprogligt.

Når alt dette er sagt, skal forfatteren have fortjeneste af at kunne følge Kant meget langt og for ikke at kunne følge ham langt nok – og for, ikke helt så langt som langmodigt, at give læseren mulighed for at følge ham. Det her anførte citat, der også afslutter anmeldelsen, kan passende stå som bevis på forfatterens sproglige præcision og kraft – og åbne op for det etiske perspektiv, han ikke behandler, samt demonstrere Kants foreningen af sansning og fornuft, frihed og nødvendighed, det erfarede med de elementer, der gør erfaring mulig overhovedet:

At der er noget i en given erfaring af verden, der er apriorisk, betyder, at det gælder for enhver erfaring, uafhængigt af empirisk tid og sted; den enkelte ting rummer al ting; erfaringen af tingen har i dette almene aspekt en karakter af uomgængelighed, der gør, at den kun finder sted på netop denne måde. At der også er noget i erfaringen, der er aposteriorisk, betyder omvendt, at tingen i dette aspekt er bundet til person, tid og sted: erfaringen af tingen er tilfældig, den finder sted her og nu, men i morgen er tingen anderledes end i går og erfares på en ny måde; det er mig, der gør denne erfaring, og den er anderledes, end hvad du eller nogen anden erfarer om den.