I dette essay vil jeg diskutere Bruno Latours, Friedrich Nietzsches og Donna Haraways naturbegreber i relation til, hvordan en sådan natur, fx i videnskaben, manifesterer sig som et politisk og værdibaseret magtredskab, som det ikke er muligt at rejse kritik imod. Hermed vil jeg i forlængelse særligt af Latour diskutere og fortolke, hvordan et moderne sandhedsbegreb kunne se ud, og særligt hvordan det i henhold til vigtige etiske antagelser ikke kan se ud, så længe magt, ifølge forfatterne, ikke kan gøre sig gældende som et neutralt og ahistorisk synspunkt, der ikke gør værdier gældende. Hvis det moderne menneske henvises til konstruktioner og ikke forhold, videnskab, sandhed eller natur, der entydigt bare er givet, hvad har det da af implikationer for jeget og en etik, man kan formode er bundet til det?

Krisen i objektiviteten
Latour taler om en politisering af naturen, en naturalisering af politikken, om erkendelsesteori som politik, dvs. anerkender der ikke findes bedømmelser og sandhed, uden der findes værdier, der gør dem gældende. Den gamle ”objektive orden” handler om facts, der synes produceret hinsides eller uden om de mennesker, videnskabsmænd, der ikke desto mindre har produceret dem med deres menneskelige værdier; de er selv ”forsvundet,” og tilbage har kun stået de nøgne, entydige, stabile og objektive facts, som var de uberørt af mennesker.

Det første er en ”krise i objektiviteten,” særligt når man tager i betragtning, at det påståede ”objektive” om sig selv proklamerer en afgrænset færdighed utilgængelig for historiens udviklende hensigt med den. Latour taler i stedet om ufærdige og ubegrænsede objekter, der lader sig definere af deres potentielle fremtid: som en stadigt flydende diversitet, foranderlig, historisk, kun inkonsistent for det menneske, der stadig søger dets sandheder begrundet i nøgtern objektivitet. Hos Latour har vi overfor og i forbindelse med politik altid talt om Naturen, uden at tale om den, men om os selv; man kan argumentere for, vi har enten taget afstand fra den og ment, at vi menneskeligt kan hæve os over den, eller at vi har taget udgangspunkt i den og fundet det velgørende, at vi ikke kan, eller omvendt at vi som mennesker må være som den. Latour ser den moderne økologiske bevægelse, ikke som begrundet i en Retfærdig doktrin om at redde verden fra mennesker, der også skal blive som den ”uskyldige” natur, mennesket netop ødelægger, men først og fremmest i at skabe fællesskaber, magtpositioner, ”gyldig” viden og magt. Det handler hos ham ikke om en omsorg for naturen eller mennesket, denne natur må frasige sig: det handler om magt, penge, tilhørsforhold og viden der bliver sandhed.

Den politiske epistemologi
Hermed er ikke bare antydet, at videnskaben indgår i et marked og her gør en magt gældende, der ikke manifesterer nogen entydig Naturs ubetvivlelige, Retfærdige og tidløse status, men også at erkendelsesteorien, der ligger til grund for den, er politisk. Latour nævner Platons hulelignelse: vi er ikke i første omgang dernede, hvor vi kun ser skygger og fantomer, og det kan siges at være ”gevinsten” hos Platon: at han ikke har moderne begreb om udvikling og historie, men mener ting statisk gives af naturen og derefter forbliver sådan, hvilket Latour mener er politik; i henhold til produktionen af sandhed bliver vi bedt om at gå derned. Spørgsmålet er, om vi gør dette for at skænke de mennesker, der kan forefinde sig både oppe og nede den magt, der ligger i, at vi ikke ønsker den afsløret, ikke ønsker at – vi siger ikke kan – deltage i dens bestemmelse og derfor altså holder os selv fast i umyndighed. Denne kan vi begrunde med, at andre har forårsaget den, eller vi kan friholde Videnskaben fra kritik, når vi siger, at magten ikke er dens men selve den ufejlbarlige Naturs.

Dette er det samme som at sige, vi endnu ikke verdsliggjort Naturen overfor politikkerne. Naturen gør fra sit ”fredede” stade politikkerne impotente; impotente fordi politikkerne reguleres af en entydig og færdig forestilling om, hvad naturen er og derved henter argumenter i en ”ufejlbarlig og tavs orden,” kun videnskabsmænd magisk kan italesætte. En enhedspræget Natur holder politikkerne fast i et greb, hvorfra de videnskabsmænd, der repræsenterer denne ”objektive” orden ikke skal argumentere, som gjorde de en magt og en værdi gældende, men kan henvise til naturens selvevidente resultater, de mærkværdigvis henter uden selv at præge den. I forhold til holdninger, hvor man enten forskønner naturen og siger, de menneskelige samfund skal være ligedan, eller nedvurderer naturen og siger, mennesket er nødt til at forsvare sig mod den og må hæve sig over den, kun for dermed at bekræfte dens magt, er naturen tilsvarende hos videnskaben en værdibetonet spiller, desto mere magtfuld som den hos videnskaben hæves over magt. Magten er har brug for fakta, dvs. ikke at være mistænkeliggjort ved sin forbindelse til værdier. I den moderne videnskab er det imidlertid ikke en (romantisk) forskønnelse eller en (kristen) nedvurdering af naturen, der gør sig gældende, men et tilsyneladende neutralt synspunkt, hvis sociale magtrolle, Latour gør gældende, når Videnskaben sættes i forbindelse med samfundet, denne ikke, uden værdier, kan udgå at gøre sig gældende i.

Latour mener, en bestemt naturopfattelse siden antikken har hængt sammen med bestemte politikker, ikke bestemte naturer, dvs. forskellige opfattelser af natur har været fristende for at ”frede” den udøvede magt i bestemte politikker som lig med ”naturens egen dagsorden,” der mærkeligt nok er mere troværdig end menneskets. Således kan Latour sige, videnskaben producerer facts (facts er lig med ”naturen selv.”) på baggrund af en såkaldt ikke foranderlig natur, og når dette sker, ”forsvinder” som nævnt også videnskabsmanden, den menneskelige indgriben og påvirkning, og naturen står ligesom, som den er i sig selv, ikke bare som genstand for en menneskelig tolkning af den.

Med ”natur” kan man forestille sig at sige flere ting, som det fx fremgår hos Darwin. Dels siger man noget om en oprindelse, der er positivt ladet, ”han er meget naturlig” – altså ligefrem og utvungen, eller man tolker naturen Darwinistisk, som en størrelse, der uafhængig af mennesket er ubarmhjertig men dog som sådan kun så Retfærdig som naturen kan være, netop fordi vi ikke har skabt den. Derudover får man placeret den menneskelige verden indenfor et (statisk) hierarki, der eksisterer mellem arter i naturen. Mennesket kan så være enten lige med eller forskellig fra naturen, eller via en særlig velsignet metode kan det siges at være i stand til opdage dens lovmæssigheder uden at indvirke på den – er dette lighed med naturen, eller er, når mennesket på denne måde er herre over naturen, det først og fremmest menneskets (eneste) mulighed for at være herre over sig selv?

Det er dette spørgsmål, Latour rejser. Når naturen politiseres og politikken naturaliseres tager mennesket ikke ansvar for sine sandheder men foregiver at finde dem uafhængigt af dem selv, hvilket også har en selvstændig evne til at verificere Sandheden, der gerne skal kunne dømme over mennesket, uden at mennesket er med i at dømme sig selv. Derfor har jeg nævnt Darwinismen, der jo også findes i sin sociale form: dens antagelser om naturen fører til en politisering af dens begreber, ikke menneskets, der kun kan være politiske, altså værdibaserede; man registrerer noget som ”facts” og hævder det samme bør gælde for mennesket, i sin populære form: lad falde hvad ikke kan stå – her skal mennesket og samfundene ligne naturen, ikke tage afstand fra den. Hvad Latour med en fornemmelse for Hegels historiegang, der opløser absolutter, gør gældende er mennesket som en historisk størrelse, der producerer historiske sandheder. I denne udgave vil Darwinismen være en historie mere om mennesket end om naturen (som den er i sig selv), men denne historie vil også mere end at være motiveret af et begreb om naturen selv være en opfundet konstellation for at forstå og magte mennesket. Det er her, Latour er meget klar: det er ikke hovedsageligt for naturens egen gunst, vi søger at give syn af, at det er dens indsigter, vi bringer på bane, ikke menneskets; det er vor menneskelige opfindelser, vi må kalde dens egne indsigter, for politisk at motivere en fast og ubetvivlelig menneskelighed, der er hævet over et magtindgreb, vi trygt kalder undersøgelse eller registrering, ikke indgriben eller forandring.

Naturen som disciplinerende mentalitet: den personlige sandhed og den objektive
Følger man dette spor, vedrører også naturlovene mere mennesket end naturen, dvs. er (først og fremmest) udtryk for mentalitet. Naturlovene synes ahistoriske, selvom de kun er udledt præget af en langvarig historisk proces. For at skabe sandhed adskilles Natur og historie – første skal, som Platons ideale verden, manifestere en uforanderlig og stabil væren, der ligesom er upåvirket af historien, hvis repræsentationer af naturen er historiske tolkninger, menneskers altid sociale og tidsbundne tolkninger af naturen, der imidlertid kan præsenteres, som var de ikke historiske, altså foranderlige, men naturlige. Når erkendelsesteori og natur er politiske er de søgt og fortolket for at skabe legitim magt og sandhed, og hos Latour ligger retten til at diskvalificere vor virkelighedsopfattelse stadig hos videnskaben, der alene, ikke bare kan repræsentere men forgiver at udtrykke (i et 1:1 forhold) den skinbarlige naturs tidsløshed, som naturens eget neutrale argument om sin højere forønskede sandhed.

Spørgsmålet er om Naturvidenskaben og Videnskaben, som følge af tidligere kristne rørelser, har valgt helt at se bort fra det følelsesmæssige, oplevede og personlige, fordi almene lovmæssigheder dels ikke er mulige at konstruere på baggrund af individuelle sandheder – og fordi det ikke er muligt at skabe gyldig magt med andet end lovmæssigheder, der har objektiv og almen forklaringskraft. Dermed definerer den moderne (natur)videnskab måske et menneske, hvis rørelser langt fra at være rationelle og lovmæssige aldrig kan leve op til den forønskede, lovskabte rationalitet, og hvis værdi er, at sandhed skal være forudsigelig og stabil desto, mere måske som mennesket indses at være det modsatte. Dermed ville videnskaben rumme kristenhedens følelsesbetingede selvtugt i sin omvending, ”den rationelle og metodiske tugt,” der gør sand, når mennesker ikke desto mindre afstår fra at betragte sine egne oplevelser som gyldige eller overhovedet sig selv som sand! Når Latour taler om Sandhedens politiske motivation samt dens sociale rolle, kan man fx tænke sig, at Sandheden også kapitalistisk skal opdyrke og fastholde et disciplineret menneske, der opøves i at se bort fra sig selv, og som ikke bare arbejder og tjener penge, men særligt netop arbejder på at bekræfte denne gældende doktrin om stabil rationalitet som sandhed, ikke mindst for konstant at minde mennesker om udsvævelser, de vellystigt må fornægte i et højere offers navn. Er denne fornægtelse selve den vellystige, metodiske og systematiske videnskabelige metode, hvormed vi nærmest lidende underkender det personligt oplevede og for så vidt med lyst miskrediterer vor egen utilstedelige dømmekraft, dvs. er sandhed, når mennesket ikke er tro mod sit eget væsen, men systematisk bringer sig på afstand til det?

Latour skriver, at sondringen mellem subjekt og objekt, person og ting, altså videnskab fører til en splittelse. Når vi nærmer os tingene, må vi i stadig højere grad se bort fra vor egen oplevelse af dem, og når vi nærmer os det menneskelige, så fjerner vi os også fra tingene i dem selv. Sondringen og dens praktisering har altså medført, hvad man kunne kalde en ”troværdighedssplittelse,” mennesket der ikke får lov at stole på egne oplevelser, siden der findes en mere virkelig virkelighed – er sandhed (altså objektivitet) med andre ord: se bort fra dig selv, du kristne synder – og forbliv derfor i lidende berøring med din synd, du meget vel kan konservere som selve den videnskabelige metode?

Argumentet for en sådan opfattelse vil jeg hente hos Platon, som hos Latour er grundlæggende: her er den virkeligste virkelighed netop ikke, hvad vi oplever som mennesker, men hvad vi ikke oplever som mennesker. Der antages at findes en mere stabil væren, der er mere virkelig på trods af det forhold, at kun meget få oplever den – hvorved fremkommer argumentet, at den illusoriske virkelighed i hulen dog ikke er den virkeligste, når den ikke desto mindre er den, vi oplever? Hos Platon findes kimen til ”troværdighedssplittelsen;” hvad mennesker ikke oplever følelsesmæssigt, førend de skikkeligt velsignes med egenskaber, de ikke udvikler, men får skænket af et fast natur, er det sandeste, og dette sande opnås gennem en langstrakt og systematisk logisk øvelse, hvor mennesker lærer at se bort fra sin egen fænomenale væren ind det, de ikke er og heller aldrig bliver: det ideale.

Når vi sondrer mellem natur og samfund, person og ting, væren og vorden, kan der være tale om en ”angst for det flygtige” samt, at kristenheden tabuiserede naturen, hvad videnskaben i min fortolkning bringer videre som en tilstrækkelig tryg distance til samme natur. Herved mistænkeliggøres det umiddelbare, herunder det umiddelbare seksuelle, som farligt og uoverlagt og da sidst af alt som egnet til at føre et rigt og disciplineret samfund videre: naturen vil have masser af børn – mennesket kan ikke brødføde dem.

To lignelser – og virkeligheden der ligner dem?
Vi skelner siden Kant mellem, hvad ting er i dem selv og vores viden om dem. Det er, hvad Latour godtgør er samme politiske erkendelsesteori, som der ligger i hulelignelsen: de få, der kan komme over jorden og tilbage under den, kan skimte ”tingene i dem selv,” mens ”tingene for os” er den sociale virkelighed, de mange illusoriske under jorden, der kun kan lade sig belære af de klogere. De første, videnskabsmændene, kan hos Latour på mystisk vis oversætte naturens egen virkelighed til en manifest og entydig virkelighed, der derfor også bør gælde for mennesket, altså også de illusoriske, der ikke har adgang til den. Spørgsmålet hos Latour er, om vi i kraft af det historiske kan nå til det ”så meget sandere” givne eller ahistoriske, hvilket fx vil sige om fremskridtstanken gælder, fx om en Darwin som følge af en historisk frigørelse kan nå til tidløse naturmekanismer, der kun udtrykker natur og ikke bare igennem den menneskets interesse – for sig selv. Den tidløse og ahistoriske Ideal-verden er de menneskers, der kan komme op ad hulen; den skiftende fænomenverden er de fortabtes, der kun mangler herefter at lade sig belære uden just at træde ud af fortabelsen for dermed at skabe historie. Platons hulelignelse synes ahistorisk: den forudsætter ikke at noget kan ændre sig, dvs. sætter en højst politisk værdi i fortabelsen. At ”de fortabte” ikke kan reddes eller helbredes – måske er der tale om sygdom – er jo meget vel begrundelsen for, Videnskaben (eller filosofferne) stadig kan beholde magten, for den definerer, at de fortabtes fortabelse er ligeså vedvarende som dens egen magt er gyldig.

Siden hulelignelsen er grundlæggende for Latour, vil jeg forsøge med en anden lignelse. Spørgsmålet er, om Syndefaldsmyten også er politisk: når du som individ gør brug af naturen, du alene kan overleve i kraft af – viden er mad – begrundes, hvorfor du falder ud af paradis – og vil det ikke sige at falde ind i det, hvor der ikke hersker Sandhed, men kun menneskelige perspektiver, vi ikke er i stand til at bringe til tavshed, fordi de netop ikke er sandhed? Og betragtet på en anden måde: hvis mennesket i uskyldstilstanden er nøgent og ikke opdager denne nøgenhed som noget problematisk, hvad er det, der sker, når mennesket bliver skyldigt og får tøj, hvis ikke mennesket, der bliver historisk? Og endelig: hvad er skylden i historien udtryk for, hvis ikke det, at det er mennesket, der træffer valg og skaber sandhed, dvs. skaber menneskelig sandhed, der jo kun er menneskelig, fordi den ikke kan påberåbe sig endegyldig sandhed og derfor, når sandheden skabes, ikke bare registrerer, men også vurderer, udelukker og dømmer?

I syndefaldsmyten oplever mennesket først fællesskabet, når det ikke længere føler sig egnet til det; hvorfor må vi opleve fællesskabet som fortabelse, hvis ikke fortabelse er at være underkastet magtperspektiver og værdier, der ikke er vores egne, men fællesskabets, skyldens, perspektivismens og at der sideløbende eller parallelt med denne vilkårlighed, der er historie, desto mere eksisterer et ønske eller en utopi om en mere sand og ren væren, en mere retfærdig væren, der så bare under alle omstændigheder nægter at indfinde sig i historien? Hos Latour handler det om at afskaffe forestillingen om det sidste, men forestillingen om sand væren eller paradis kan underligt nok godt tage sig ud som en paradisisk, hård Darwinisme, der nok ikke er lykkelig eller retfærdig, men i det mindste er virkelig.

På den ene side har vi en synlig virkelighed, fænomenverdenen; den har ingen troværdighed, den er vilkårlig, personlig og derfor ikke gyldig. På den anden side har vi hos Videnskaben en almen og tidløs virkelighed, der er den ”sande,” men som vi ikke desto mindre slet ikke kan opleve, kun registrere. Den sidste regulerer, med privilegeret adgang til objekter, magten i den første, selvom den siges at være uden værdi, fordi den formodes at registrere, hvilket åbenbart er mere troværdigt end at opleve, da vi ved at opleve er afskåret fra ”tingene som de er i sig selv.” Det er muligvis denne ”upartiskhed,” der har skænket videnskaben den største partiske og uindskrænkede magt uden naturligvis at kunne anklages for at gøre den gældende, hvad den jo netop heller ikke selv mener at have gjort: det er Naturens magt, siger man, ikke vores.

En selvindlysende magt eller en magt, der kan ikke bedømmes som magt, kan formodes at have uindskrænkede beføjelser, men ”det objektive” er urørligt eftersom det på mystisk vis er fritaget fra at være værdi, som var det mere naturens opfindelse end menneskets egen, hvortil rigtignok kommer, at mennesket så ikke bare er nægtet indflydelse på ”det objektive,” men heller ikke kan forandre de kræfter, der objektivt siges at determinere det. Hvis loven kun er gyldig, fordi mennesket ikke selv har skabt den, fordi den i absolut forstand er ”givet,” hvad er så givet, hvis ikke en magt mennesker ønsker at ”frede:” som var det den, der ville frede mennesket? Det er her Latour pointerer, at det ikke handler om naturen, men om mennesket; vi taler ikke om en fredning af naturen, der er dyrebar og kræver beskyttelse; vi taler om en fredning af menneskets forhold til den og sig selv, om mennesket der beskytter sig mod uberegnelige kræfter, uforudsigelig menneskelighed, der håndterligt nedsænkes i en form, vi kalder naturlove eller tyngdekraft: om mennesket der først ved at magte naturen, er i stand til at magte begrebet om sig selv. Det drejer sig ikke om en heroisk sejrende med dog besindig og myndig neutralitet, men en passiv og natur-ubetvivlelig doktrin, der ydermere muligvis ikke skelner mellem udbytning og blotlæggelse, for har enhver menneskelighed forladt naturen, er da (natur)Videnskabens næste skridt: at enhver natur også må forlade mennesket?

I stedet for et absolut sandhedsbegreb og dets praktiske, repressive islæt, taler Latour om konstruktivisme: en betegnelse der skal tage udgangspunkt i, at alt hvad der er, er menneskeskabt, at der ikke findes noget højere eller mere privilegeret stade, der giver visse mennesker mere ret og magt end andre. Hos Latour kalder det konstruerede imidlertid ikke på dekonstruktion, hvilket for ham synes at være en nærmest logisk men ikke rimelig konsekvens af det første, måske i sig selv et eksempel på, hvordan dualistiske begrebspar devaluerer hinandens værdi, idet de holder på deres egen hermed opløftede sandhed.

Konstruktiv konstruktivisme
Som det fremgår hos Darwin taler han om en fast natur, godt nok en natur, der udvikler sig historisk, men også om en natur, der udvikler sig med et ahistorisk princip, der er den ”naturlige selektion.” Darwin fremlægger selv i sin populære udgave af ”Arternes oprindelse” et stort materiale for at basere sin forskning på facts, og manifesterer dermed hvad Latour ville kalde et gammelt sandhedsideal, der endnu tror på fakta og anser den metodiske og systematiske del i forskningen som rensende, som en velsignelse. Det er slående, at Latour netop i forhold til en videnskab, der har villet distancere sig fra det religiøse, bruger religiøse begreber til at beskrive den måde, hvorpå samme videnskab producerer sandhed. Forestillingen om, at der findes ukonstruerede fakta kan logisk tænkes at hænge nøje sammen med forestillingen om objektivitet, og denne forestilling handler tilsyneladende om de objekter, mennesker undersøger, mens Latour gør gældende: at det handler om mennesket selv, at det er menneskets måde at forstå sig selv i et det fremmed objekt.

Denne dialektik har Feuerbach beskrevet således, at mennesket kun er i stand til at elske sig selv, beskrive sig selv og forstå sig selv i et fremmed objekt, Gud (Naturen), der kun i sin forskellighed fra mennesket er i stand til at skænke mennesket en kærlighed og forståelse, dette uden objektiveringen, Gud, ikke kunne skænke sig selv. Der må med andre ord en ydre opfindelse til, der kan bedømme mennesket udfra en målestok, der ikke er dets egen for at dommen kan have tilstrækkelig gyldighed, men dermed også ikke bare fordre underkastelse, men kræve den, hvilket stiller det spørgsmål, som også gælder objektiviteten: om mennesket fungerer bedst, når det er underkastet dogmer, om magten kun kan være rigtig, når denne ikke kommer fra mennesket selv men Gud eller Naturen?

At mennesket er udgangspunktet for de erkendelser mennesket gør og den praksis, det fører på baggrund af disse erkendelser, det ligger hos Latour: det der ikke er påvirket af mennesket kan rigtignok findes, men det findes ikke for mennesket. Latour ligger dermed vægt på historien, for det er i historien absolutter opløses og vel navnlig indtages af deres modsætninger; dermed er historien en skueplads, hvor sandhedsbegreber relativeres, fordi historien fastholdes, som noget vi delvis ikke kender, fremtiden, delvis ikke kender i ”dens egen form” men i den form vi kaster ned over den for at skabe de bedømmelser og historier, der kan læne sig op ad en gyldighed, der ikke bare udspringer af vort eget forkvaklede nu.

Altså er mennesket en størrelse, der konstruerer. Latour indser, at vi, når vi skaber, er afhængig af mange andre faktorer end dem vi selv er ophav til: ”The autonomy they ?fx Videnskaben? strive for is that of a building which has always stood erect on its own weight no matter what work has been necessary to discover its exact location, to measure its height and to visit or inhabit its interior”. Men når Latour, overfor fx en entydig og fast natur, der ikke er konstrueret, men er er produkt af en historisk udvikling, taler om at konstruere, taler han ikke dermed om en heraf følgende total relativisme, der netop ville længe sig op af et gammelt sandhedsbegreb, for relativisme forudsætter, at der engang har været sandheder, men ikke længere er det, dvs. indbefatter et tab. Latour taler snarere om, at konstruktivisme ikke udelukker sandheder men udelukker Sandhed, dvs. at der stadig findes en virkelig og gyldig relation mellem verden og sproget, og endelig om at konstruktivisme ”might be our only defense against fundamentalism, defined as a tendency to deny the constructed and mediated characters of the entities whose public existence has nonetheless to be discussed.”

Hvad Latour forstår som fundamentalisme er med andre ord de erkendelser og den praksis, der giver syn af at være objektive eller frigjorte fra mennesket med lovmæssigheder, der gælder for dem, og som ikke er opfundet af os, dvs. en praksis, der ikke erkender, at mennesket er udgangspunkt for alt, og når det erkender ikke mindst erkender sig selv. Det er den manglende erkendelse af dette forhold, der kan føre til en magt, vi ikke kan diskutere offentligt, fordi den ikke giver syn af overhovedet – at være magt.

Cyborgs
Donna Haraway taler tilsvarende om en form for fundamentalisme: om de allerede færdige eller urørlige (hellige) objekter som en menneskelig konstruktion. Hun godtgør et menneske, der ikke er et færdigt produkt eller bestemt af en én gang færdig natur, og ligger dermed som Latour vægten på historien; hun taler om, at der er ”no foundation,” at ”Man is his own invention,” og at skaberen af instrumenter, mennesket, bliver overgået af dette menneskes egne skabninger, hvorfor hun også kan mene, at vi som mennesker selv bliver skabt af det, vi skaber. Haraway taler om et menneske, der ikke er begrænset i fastlåste forestillinger om, hvordan ting er, når de også forbliver sådan, om en evolution, der i kraft af mennesket tager teknologien i anvendelse for dets videre udvikling, dvs. ikke om ”færdige” objekter, der ikke påvirkes af historien, men om en stadig vekselvirkning mellem subjekter og objekter, der ikke er forskellig fra hinanden, som jeg forsøgte at vise med Feuerbach, fordi det rent subjektive også ligger i dette subjektives forestillinger om en objektiv virkelighed. Denne fordrings- og dogmeløse forestilling om en egenrådig udviklings uforudsigelige trin, der ligeså meget bruger mennesket, som mennesket bruger den, og som umuliggør den dogmatiske moralske fordømmelse, der kun kan udspringe af sikre absolutter, kalder kun Cyborgs, noget der ikke er selvtilstrækkeligt og autonomt men rummer muligheder for nyskabelse i noget, vi ikke som mennesker har kontrol over.

Hvor Haraway taler om at slippe magten fri, kan man argumentere for, at det er behovet for blivende kontrol, der ligger i Videnskabens erkendelses-modus, der skal appliceres på en praksis, og kontrol eller bemægtigelse er interesse, dvs. ikke en objektiv forordning, der foregiver at være uinteresseret, og som derfor hverken kan kritiseres eller videreudvikles historisk. Når Haraway som Latour imidlertid åbner op for ikke-kontrollerbare, ufærdige objekter, flydende eller elastisk natur, der ikke én gang er givet, at mennesker defineres ligeså meget af de skabninger, de selv definerer, historiens evne til at lade dens ikke kendte fremtid definere vor kendte nutid, og altså ikke henholder sig til et begreb om sandhed, der er dogmatisk, men (naturligt) hvileløst og konstrueret, åbner de begge op for det moralske spørgsmål: på hvad kan vi basere vores etik – er hinsides (stabil og vedvarende) Natur også hinsides godt og ondt?

Konstruktive perspektiver for jeget
At opfatte naturen er en størrelse, vi kan registrere uden at indvirke på den, synes at være det samme som, at mennesket er hævet over naturen og ikke del af den. Nietzsche mener, at den moderne videnskab udspringer af et asketisk ideal og er funderet i den gamle dualistiske verdensopfattelse, der skelner mellem natur og menneske, Gud og menneske, subjekt og objekt. Derfor kan han også mene, at begrebet ”individ” selv er et magtbegreb, ligesom han kan kritisere den metafysiske forståelse af viljens frihed, hvor vilje forstås som en isoleret kendsgerning, der forårsager ligeså isolerede handlinger. Det er min pointe, at mennesket gennem disse rent logiske og sproglige kategoriseringer ikke bare forpligter sig på en inddeling af verden, der mere end virkelig er sproglig, hvilket også vil sige, at det at komme nærmere virkeligheden, som Platon ville, handler om at nedbryde de grænser, vi forudsætter i sproget, og som hos Latour og Haraway fører til en forståelse af mennesket, hvor dette ikke alene er i centrum, men også defineres af sin omverden.

Det ligger hos Nietzsche, at virkeligheden er mere sammenhængende og omfattende end vores sproglige opfattelse af den, der alt for let dømmer den for os, og det er derfor en moderne videnskab med dens objektivitetsideal ikke bare fremstår som en i platonisk forstand elitær størrelse, men også en størrelse, der ikke alene tjener Sandheden, men rent ud sagt beskytter mennesket mod en for omfattende virkelighed. Denne kan eller er mennesket ikke interesseret i at opleve, for sproglige kategoriseringer refererer meget vel – historisk men ikke nødvendigvis tidssvarende – til menneskets mulighed for praktisk overhovedet at gennemføre livet, hvilket stiller det spørgsmål på spidsen: om gamle kendsgerninger, der er indlejret i sproget som vurderinger, vi passivt bruger, formår at tale adækvat om en virkelighed, der for længst har ændret sig. En virkelighed uden skjulte eller åbenlyse guder er også en mere omfattende virkelighed, som mennesket ikke bare skal kunne magte, men også tage ansvar for. At meningen ikke venter forude eller er sikret i et bestemt sandhedsbegreb, der lever upåvirket af historien, ser ud til at være en belastning for mennesket, der uden endegyldig mening må vænne sig til verdens, dvs. menneskets, konstruerende rolle, der ikke bare potentielt er mangel på mening, men også mangel på faste normer og entydig moralitet. Det er nemlig ikke bare menneskets logiske eller sproglige kategoriseringer eller vurderinger, Latour og Haraway ønsker sig redefinerede, men selve det organ, der foretager disse vurderinger, som må redefinere sig selv, hvilket vil sige, at jeget ligeledes må betragtes som noget ufærdigt og konstrueret, der ikke desto mindre allerede kalder på, udtrykker og bestemmes af en fremtid, dette jeg ikke kender.

Hvis jeget opløses, fordi det grunder på, med Nietzsches ord en ”naturstridig moral”, så findes der hos samme et begreb om naturen, der ikke deler sig op i logiske men enten mindre virkelige eller alt for virkelige modsætninger: mennesket er som natur en størrelse, der går efter at forøge sin magt, og denne magt ligger ikke længere i dets fysiske formåen, men i den formåen, der gøres gældende socialt, altså i tolkninger. Hvad der styrer disse tolkninger er ikke først og fremmest noget endegyldigt begreb om sandhed, men disse tolkningers evne og kraft til at overbevise, dvs. til at forøge magt. For Nietzsche træder Sandheden tilbage for motiverne for den, dvs. hvad man med Sandhed kan opnå, ikke hvad man objektivt og uinteresseret kan erkende. Hermed fremstilles en etik, hvor mennesket ikke først og fremmest som mål har næsten, men hvor det forsøger at udbrede og formere sin magt, og denne etik anses som naturlig, dvs. i overensstemmelse med mennesket biologiske beredskab, så længe det mindre er styret af sit falske moralske beredskab, der kun tjener mennesket, når det slet og ret beskytter sig mod den sande naturs ikke hensynsfulde behov for at underkaste sig mennesker og perspektiver, mere end at tjene sandhed.

Kristendommen kan hos Nietzsche betragtes som en sådan beskyttelsesforanstaltning, mens ”det naturlige” menneskes jeg konstant vil søge en overskridelse af dets egne og andres normer, men i en erkendelse af at jeget blot er et fragment, og at den ydede naturlighed mere søger magt end sandhed, mere underkastelse end Retfærdighed, måske alligevel mindre underkastelse så længe underkastelsen bag ”objektivitet” her ikke længere er skjult som jegets mål, men ligefrem fordret som dets kilde til liv. Spørgsmålet er om den konstante selvoverskridelse, Nietzsche taler for som etik, dvs. om jegets ufærdige form, der hvileløst kræver stadig udvidelse, grunder i en konstant tomhed, der er forårsaget af den manglende Sandhed, ”objektiviteten,” de uendelige perspektiver: om der også i Latours og Haraways forstand findes et liv for det menneske, der ikke længere har absolutter men så absolut heller ikke har sig selv. Hvis flygtende mening alene kan opnås ved at overskride sig selv (dvs. transcendere ”det objektive” eller de objekter man for nærværende besidder), og dette selv trods alt må findes for at kunne overskrides, siger det da ikke noget om Sandheden og navnlig den sande flugt fra usandheden, der altså er mere sand, end vi håber?

Perspektivismens etiske implikationer
Her er vi tilbage ved det processuelle og hvileløse, der dog kun forbliver et fundament, hvis mennesket konstant holder sig løbende, man kunne sige: flygtende. Nietzsche ville udover den rolige hvilen i Godt og Ondt, dvs. også udover modstillingen mellem det subjektive og det objektive: at noget fra ét perspektiv er sandt, fordi dette perspektiv forudsættes at være blivende og stabilt, hvad han gør gældende, at intet er, fordi livet udfolder sig processuelt og historisk. Derfor påskønner han Heraklits berømte billede med floden, der er i evig vorden op imod et platonisk sandhedsideal. Når alt er perspektiver, der udvider sig og afløser hinanden, må menneskets perspektiv på sig selv, synes det, for at være sandt eller for sandt at være usandt, konstant bevæge sig udover sine egne begrænsninger og mangler og kalde på ubefæstede potentialer, der nok er mulige at befæste, men ikke mulige at stå særligt længe på; hvis overskridelse i sig selv er mening er meningen ikke længere sig selv og da slet ikke menneskets. Som nævnt er det ikke bare et epistemologisk problem, men også et etisk problem. Hvorfra og fra hvilket perspektiv kan vi (endegyldigt) dømme om ret og uret, godt og ondt, hvis fx det gode for at være godt behøver det onde og derfor også er ondt, eller hvis konstante skiftende perspektiver hensætter mennesket i en fredløs tilstand, der ikke bare underminerer traditionel moral, men også tilstræber at gøre det, Nietzsche selv henvender sig jo også til naturen i håbet om en højere legitimitet.

Muligheden og håbet i en sådan moral ligger i Latours svar: ved at ophæve absolutter, ved at vide at vi i skabelsen ikke bare repræsenterer os selv, men skaber udover os selv, ved ikke at tage patent på sandhed og facts, der har dybere motiver end de ædelmodige, derved alt for menneskelige interesser, ved med andre ord at konstruere uden dermed at opgive det konstrueredes relevans for virkeligheden og dets mulige overensstemmelse med den, kan vi undgå fundamentalisme, hvilket kan være fundamentalt for et menneske, der etisk ønsker at være sig sin udøvede magt bevidst. Pointen er, at de største overgreb på mennesker udøves af dem, der i deres handlinger og tanker mener kun at være et instrument for en højere moral, retfærdighed eller sandhed, hvilket også vil sige, at perspektivismens kritiske selvfokus, der véd ikke at være i tryg besiddelse af sig selv, men at den også allerede er sin frygtede eller forønskede fremtid: at den kan se sig selv udefra, fordi den aldrig endegyldigt er, hvad den er – denne etiske pointe i perspektivismen undgår fundamentalismen i Latours forstand.

Til slut vil jeg alligevel fremhæve en menneskeforståelse fra antikken, der også er en naturforståelse. Aristoteles – og stoikerne – repræsenterer efter min mening en ”elastisk naturforståelse,” der ikke endegyldigt kan affejes ved at sætte grundbegreber som natur og fornuft, følelse og intellekt op som modsætninger, der derved skaber hinandens sandhed og usandhed. Aristoteles påpeger, at der ikke findes nogen entydig rigtig måde at handle på, at etik er skiftende og ikke faste perspektiver, der dermed fordrer selvindsigt og omtanke, fordi ikke bare situationerne konstant varierer, men også vi gør det. Men Aristoteles ligger også vægt på det i mennesket, der er vedvarende og permanent, dvs. ser efter min mening både livets og menneskets konstante forskellighed, som en etisk opgave for den årvågne, der har tempereret selvindsigt, men også denne selvindsigts vedvarende og faste styrke, der derfor uforandret kan overkomme den konstante forandring.

Hans etik er idealistisk, men ikke i den forstand, at den forudsætter noget som endegyldigt rigtigt eller hævet over tiden, historien eller det enkelte menneskes særlige situation, og man vil kunne kalde Aristoteles` etik prøvende og eksperimenterende. Det finder jeg er i god overensstemmelse med den konstruktive holdning til livet både Latour, Haraway og Nietzsche repræsenterer, for i dens vedvarende og ubegrænsede perspektivisme indeholder den dog troen på, at det rigtige findes uden derfor at være endegyldigt. Hos Latour og Haraway mangler dels betoningen af det vedvarende, der skaber forpligtende sammenhæng i den konstante forandring, det vedvarende som noget ikke lovbestemt men dybt personligt, der refererer til individers særlige følelsesmæssige potentiale, men der betones heller ikke en positiv forståelse for, at natur, i menneskets hænder, ikke bare som magt eller hersker, men også som formælt vejleder sætter normer og grænser for mennesker uden at sætte dem absolut. At fortolke naturen handler ikke om fuldstændig at give slip på, at dens visdom findes eller straks at se magt, hvor man også føler mening: naturen inddrager mildest talt os i sin magtudøvelse – skulle vi ikke kunne inddrage den som det naturligste? Hvad det rigtige er, bestemmer naturen ikke, men den hævder, at det findes og opstiller derfor også den begrænsning: at du aldrig besidder det og har ret, slet ikke i den ret der vanligt udspringer fra os, når vi lykkeligt føler os uretfærdigt overfaldt af dens modsætning.

“But to have these feelings at the right times on the right grounds towards the right people for the right motive and in the right way is to feel them to an intermediate, that is to the best, degree; and this is the mark of virtue.”

Litteratur
Bruno Latour, Politics of Nature, Harvard University Press, London
Bruno Latour, Pandora`s Hope, Harvard University Press, London 1999
Don Ihde og Ivan Selinger (red.), Chasing Technoscience, Indiana University Press, 2003
Charles Darwin, Arternes oprindelse, 1. udgave, 1. oplag, Statens Naturhistoriske Museum, København Universitet, Gylling 2009
Peter K. Westergaard, Et studie i Nietzsches Der Antichrist, Aaborg Universitetsforlag, Silkeborg 2009
Aristoles, The Nicomachean Ethics, Penguin Books, England 2004
Mette Blok, Nietzsche som etiker, Museum Tusculanums Forlag, Københavns Universitet, Viborg 2010
Villy Sørensen, Den gyldne middelvej, Gyldendal, Haslev 1979
Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, Dover Publications 2008
Jon Auring Grimm, Flux, Konferensspeciale, Århus Universitet 2008