Der eksisterer et interessant eller måske ligefrem intrikat forhold mellem tænkning og politik. Inden for de fleste ideologiske og politiske tankesystemer vil man finde en retorisk eller diskursiv figur, der vil ligestille tænkning med politik. Det politiske vokser ud af tænkningen om ikke andet, så i refleksionen over en given praksis og erfaring. Selvom, som Marx siger, at det ikke handler om at forstå verden, men om at forandre den, så er forståelsen ofte forstået som en forudsætning for forandringen.

Men sådan er det ikke hos Hannah Arendt, som er en af de tænkere fra det 20. Århundrede, som er mest stålsat i at holde tænkning og politik adskilt. For hende har tænkningen ikke noget formål uden for sig selv. På den måde kan hendes begreb om tænkning minde om et begreb om det æstetiske, der også kan ses som noget, der ikke har noget formål uden for sig selv. “Tænkning, fastholder Arendt, finder sted i den frie kløft mellem fortid og fremtid, der endnu er uden retning”, skriver Anna Cornellia Ploug.

Det er nok en af grundene til, at jeg har det svært med Arendt. Hendes begreb om politik strider imod den ide, jeg selv er vokset op med. I tidligere anmeldelser af danske udgivelser af Arendt her i kapellet (se omtalerne af hhv. Krisen i skolesystemet og pædagogikken og Om vold, tænkning og moral) har jeg kredset om en undring i forhold til det temmelig eksklusive felt, hun mener hører til det politiske. Når hun eksempelvis har ment, at skolepolitik og raceadskillelse i forhold til skolepolitik falder uden for det politiske område, så bliver det lidt for mærkeligt for mig.

Det er også noget, som nogle af bidragsyderne til Arendt for et større publikum tager op. Samlingen er redigeret af den meget flittigt skrivende Rune Lykkeberg, og den indgår i Informations dannelsesaktivisme, hvor Information ønsker at “tilbyde dannelse til dem, som vil være intellektuelle aktivister”, som det noget højrøvet hedder i hans indledende essay (s. 8).

Lykkeberg er en af de skribenter, der kritisk diskuterer Arendts begreb om det politiske, som han kommenterer på følgende måde: “Jeg har selv i perioder ikke kunnet holde hendes foragt for fattige og ufri menneskers krav ud” (s.14 ). Netop disse krav fra de fattige er et område for det politiske, som Arendt hævder hører til det private område. Hun har en åndsaristokratisk forestilling om det politiske som et område for tænkning over frihed.

Hos Mikkel Thorup fortsætter og udvides diskussionen om det politiske hos Arendt. Hun er nok mest kendt for sit begreb om ´natalitet´, som knytter sig til muligheden for nye begyndelser; det nyfødte og endnu ikke beskrevne, ikke levede liv. Dette ligger også til hendes forståelse af revolution, der jo åbner for nye begyndelser. Og det er netop her, Thorups diskussion af det politiske hos Arendt tager sin begyndelse.

Han tager udgangspunkt i Arendts bog fra 1963 Om revolution. Bogen handler om “det modernes tendens til revolution, hvis basale kendetegn er at skabe verden på ny i frihedens billede” (s. 52). Men for Arendt, hævder Thorup, er der forskel på revolutioner – alle revolutioner er ikke lige revolutionære, kan man sige. “På den ene side har vi politik som den fælles bestræbelse på frihed, det hun kalder for ‘offentlig lykke’, og som hun ser udfoldet i Den Amerikanske Revolution…. På den anden side har vi Den Franske Revolution, som Arendt ser som en social revolution drevet af fattigdom og social nød” (s. 54). Her finder vi igen figuren om, at den gode revolution; den politiske, forstås som noget, der handler om frihed. Men det er frihed som åndsfrihed; ikke det banale ønske om bedre livsomstændigheder.

Thorum kalder Arendt for “en dybt elitær tænker”, hvor hverdagen “kroppen, familien, behovene, seksualiteten og andre almenmenneskelige spørgsmål” for hende kun kan ses “som rent private og dermed som trusler imod den fælles ageren for frihed i det offentlige rum, der handler … om overskridelsen af det private” (s. 56).

Christian Dahl fremhæver, at Arendt trækker på adskillelsen mellem den private husholdning (oikos) og det fælles, samfundsmæssige (polis) i det antikke Grækenland. Sammenblandingen, som blandt andet sker i Den franske revolution og i den marxistiske forestilling om, at alt er politisk, er falsk for Arendt. Her er friheden på en måde hævet over det liv, der kendetegner livsverden, hvor erfaringer med rimeligheden af alle mulige livsomstændigheder, bliver diskuteret og gjort til grundlag for politisk handling; aktivisme.

En aktivisme, som man fandt hos de sorte, der insisterede på at bryde raceadskillelseslovene i USA i 1950’erne og insisterede på at have adgang til de samme uddannelsesinstitutioner som hvide. Arendt var imod dette, fordi det ikke faldt inden for frihedens område, men nødvendighedens. Dette diskuteres af Sandra Frost Campos Guimay, som henviser til, at Arendt kaldte de sortes intervention for “den tvungne integration” (s. 95) udløst af en dom ved Højesteret, der i 1959 gav sorte adgang til Central High School i Little Rock. Arendt mente ikke, at det var et spørgsmål, som Højesteret skulle blande sig i (se evt. anmeldelse1).

Det er befriende, at en bog, der er en hyldest til Arendt og en præsentation af hende for en større offentlighed, også bidrager til denne kritiske diskussion af hendes position.

Men der er også mange andre temaer i bogen. Lotte List diskuterer Arendts forhold til Eichmann, antisemitisme og Israel. List har en fin diskussion af Arendts begreb om ondskabens banalitet, som måske ikke var begrundet ud fra en reel analyse af retssagen mod Eichmann. Og hun har også en virkelig god kritisk redegørelse for selve retssagens præmis. Eichmann var en funktionær i Nazityskland, og han stod for logistikken i at få gasset millioner af jøder. Arendt er kendt for sin analyse af ondskabens banalitet, som hun finder hos Eichmann. Han har ikke evnen til at tænke og reflektere, men gør bare det, man forventer af ham; han følger bare ordrer. Han er derfor ikke ond i den forstand, at han har villet det onde. Han er banal ond, fordi han ikke gør sig overvejelser over, hvilke konsekvenser, hans handlinger vil få. Han er ikke i stand til at se verden fra et andet perspektiv; han kan ikke gå på besøg hos den andens perspektiv.

Men List peger som sagt også på Arendts kritik af retssagens præmis, som hænger sammen med anklagen mod Eichmann. Han bliver anklaget for at forbryde sig mod jødedommen og Israel, mens han efter Arendts opfattelse skulle anklages for at forbryde sig mod menneskeheden. “Men hun bebrejdede det israelske retssystem for at gøre sagen til et nationalt og jødisk spørgsmål frem for at nævne overskridelsen ved sit rette navn, nemlig en forbrydelse mod menneskeheden. Ofrene var blevet udvalgt, fordi de var jøder og dermed nazismens foretrukne fjendebillede, men forbrydelsens natur var ifølge hende en krænkelse af ofrenes menneskelighed, ikke deres religiøse eller etniske tilhørsforhold “ (s. 45f). Denne analyse har en klar aktuel relevans.

Mange af skribenterne får peget på Arendts aktualitet, og på den måde udfylder bogen sit formål med at introducere Arendt for et større publikum. Anne Marie Pahuus, som har skrevet ekstensivt om Arendt, henviser blandt andet til “Dømmekraften er evnen til at orientere sig uden faste regler – en sans for det passende i en given situation. Dømmekraften er den mest politiske af åndens funktioner. Den forudsætter, at vi træder ud af os selv og forestiller os verden fra andres perspektiv. Den er knyttet til pluralitet” (s. 111f), siger hun – og hun peger dermed også på den dobbelthed i forhold til Arendts begreb om det politiske, som jeg pegede på indledningsvis. Dømmekraft bliver en funktion ved ånden, ikke ved den konkrete politiske handling, hvor nødvendigheden og de forskellige politiske interesser råder.

Mest prægnant får Lykkeberg dog peget på Arendts aktualitet, når han skriver: “Det er i dag lettere at forstå, hvad Arendt mente, da hun sagde, at man ikke kan etablere frihed mellem mennesker, hvis man ikke deler den samme virkelighed” (s. 15). Det at insistere på, at vi må etablere en fælles forståelse for verden, hvilket også vil sige at diskutere videnskabernes resultater og eksperters udsagn, hvis vi vil have en meningsfuld offentlig diskussion af, hvad vi vil med hinanden og vores fælles samfund og verden helt generelt.

At pege på, at det politiske i moderne forstand kun kan træde frem på baggrund af en fælles accept af betingelserne for samtalen og dens grund, er et af Arendts bidrag til den aktuelle debat, hvor netop denne præmis måske er mere truet end tidligere i modernitetens historie.

Arendt for et større publikum er et godt bidrag til, at denne politiske diskussion kan fortsætte – også med hendes bidrag, selvom hun ikke anerkender dette begreb om det politiske, og hvad den politiske diskussion kan handle om. Det handler nemlig også om uddannelse og om, hvordan man fordeler samfundets goder; alt det der hører til nødvendighedens domæne.