Der er noget ironisk og vidende over, at denne lille bog af Denis Diderot (1713-1784), der som naturvidenskabelig oplysningsfilosof særligt behandler tiltroen til rationalitet og fornuft, til materien, handler om d`Alemberts drøm. Drømmen er i oplysningsfilosofien en både iboende og fortrængt viden om, at ren rationalitet ikke er tilstrækkelig – men tilstrækkelig for hvad? Er det mennesket, man ønsker at definere rationelt i kritisk samtale med religion og politiske dogmer, eller er det det i mennesket, der udtrykkes heri, man ønsker at se bort fra?

Oplysningstiden
Oplysningstiden er kendt for en fornyet rationel interesse for videnskab og filosofi, når blot sammenhængen, den blotlægger, mere er rationel end virkeligheden, der aldrig har kunnet leve op til en sådan rationalitet. Hvad der i dag kunne virke ekskluderende af et stift – men også end i dag langt mere åndeligt og frygtløst – begreb om rationalitet og dermed potentielt indskrænket, tilføjes hos Diderot et vid, der navnlig ligger i d`Alemberts drøm. Her har vi lægens rolige myndighed, Bordeu, der styrer det mest af den samtale, bogen handler om, og som har et fast begreb om naturen uden nødvendigvis helt at have begrebet den. Hvor nogen – og måske mest tiden selv – har anset oplysningstiden som en tid, der gjorde op med idealisme og dogmer uden derved at skabe andre selv, fornemmer læseren klart det lille værks og tidens dogmebetingede diskurs, der just i opgøret med forfalsket idealisme naturligvis ikke formår at træde tilbage for sin egen. Hegels mål var den fortolkning, der tematiserer sine egne forudsætninger, men denne bog handler mest om naturens forså vidt, man derfor hæver sig over en historie, der forandrer sig, og ligeså meget forandrer mennesket, som mennesket forandrer den: materiens eviggyldige love snarere end indsigten i en tidsbunden fortolkning af dem.

Lægen Bordeu står symptomatisk nok som behandler af de spørgsmål, præsten før ville have adresseret. Med sin sikkerhed, der for ham er frigørelse fra betingelser og ikke grunden i dem, behandler han de varierende spørgsmål i den tidsbundne filosofiske samtale, bogen er, navnlig en samtale der handler om, hvordan mennesket kan styre sig selv, når naturen styrer sig selv – og mennesket? Derved adresserer den, ved indgangen til det moderne, de spørgsmål, Descartes (1596-1650) konstruerede med sine tanker om et drømmende menneske, der intet kan stole på, og for hvem enhver virkelighed er opløst – og hans endelige etablering af ”den metodiske tvivl,” der trods det, at den er menneskelig nok kan regne med Guds loyale støtte. Denne opbyggende tvivl er systematikken, når den ikke er religiøs og følende, men rationel. Tvivlen er netop aftager fra kristendommen, metoden er svaret på dens angst, og den rækker langt ind i den moderne videnskabelighed, hvor kun rationel prøvelse skaber dogmeløs sandhed – eller dogmefrie sandheder? Tvivlen, som tvivlen selv betvivler, findes i kristendommen som uregerlig rørelse og ser sig senere afsløret som et verdsligt magtredskab – oplysningen bestemmer den som beregnelig metode, hvormed man ikke bare kan magte uregerlige rørelser men slet og ret også de mennesker, der har dem.

Det er det, der kendetegner bruddet fra kristenhed til oplysning og modernisme: At de menneskelige rørelser, frem for at blive udlagt metafysisk og derved bliver et magtredskab for dem, der har magten og udlægger kristendommen, bliver et rationelt spørgsmål, så at mennesket igen kan opfattes mere myndigt, selvberoende, i stand til at styre sig selv uden afmægtigt bare at måtte håbe på nåde. Men nok også, at begrebet om det menneskelige derved indsnævres, da man kan forvente, at en metafysisk udlægning af den menneskelige, følelsesbetonede mystik er stærkere end dets trang til rationelt at magte sig selv.

Man fornemmer i samtalerne mellem d`Alembert, Diderot, lægen Bordeu og d`Alemberts kone, Mademoiselle de L`espinasse, den karakteristiske tilfredsstillelse, der ligger i oplysningstiden, altså forståelsen af, at mennesket nu med fornuftsbegrebet helt kan udtømme og beskrive virkeligheden udogmatisk – ligesom man aner en mere hemmelig ironisk distance til, at denne virkelighed ikke er den eneste, men nok mere den eneste accepterede.

Claus Bratt Østergaard har oversat bogen fint, sproget er flydende og tilgængeligt, og der findes i de filosofiske samtaler hele den sprudlende emmen af åndsliv, der karakteriserer oplysningstiden. Samme oversætter og forfatter har med sine ubestridelige kvaliteter (fx i hans bog om Kants Kritik af den rene fornuft eller oversættelsen af Hobbes Leviathan) skrevet et spændende og tilpas generelt forord, der fint fortæller om oplysningstiden, som stadig formår at virke tilstrækkelig dunkel. For hvordan opretholder den tids tænkere så entydigt positivt begreb om natur og fornuft, hvorfra kommer energien og vovemodet, hvis ikke fra hvad vi i dag aner som naivitet?

Idealismen
Det er i bogen netop skønt at fornemme denne idealisme, hvormed samtalerne med forståelse for Platons samtaleteknik kunstfærdigt opstiller det ene spørgsmål efter det andet, klart nok med den naive sikkerhed, der kommer af et virkelighedssyn, der er tilstrækkeligt entydigt til at åbne ethvert spørgsmål i tryghed. Derfor ligger der i samtalerne en nærmest kærlig arrogance, der grænser til det spil om erkendelse, kun den kan føre for hvem erkendelsen ikke er liv eller død. Dette ”liv og død” kommer i moderniteten, fx hos Mann og Kafka, der ikke opfatter psykens tvingende fantasmer som nogen, der kan angribes med systematisk ro, jo mindre denne ro indfinder sig i desillusionen eller nær døden, der meget vel er værd at tragte efter, hvis livet ikke er nok og er mere end nok. Det er det ikke i oplysningstiden. Hvor barnet senere tvinges til at spise, selvom det ikke er sulten, og kaster op, er oplysningstidens barn umætteligt og lystigt – kan vi som barn af den genkende det barnlige, er den opbyggelige idealisme troværdig?

I det lille værk findes nysgerrigheden endnu uden at være truet fra sin på en gang rolige og heroiske idealisme. Mangler mennesket alligevel ro, mangler idealismen til gengæld ikke nerve, og det fornemmes tydeligt i bogen: Den er næsten sokratisk konstrueret, uden at man endnu fandt en sådan opbygning eller opbyggelighed kunstfærdig, konstrueret, og man fornemmer, at morskaben mere er den nutidige læsers end oplysningstidens egen. Dristigheden forekommer mere naiv og morsom end vor egen mulighed for at slippe af med dens arv.

Det lille værk
d`Alemberts drøm er en samtale mellem den drømmende d`Alembert, Diderot (der forsvinder efter bogens første del), lægen Bordeu og d`Alemberts kone, Mademoiselle de L`espinasse. Den første drømmer under næsten hele forløbet, hvilket begrunder tidens på en gang komiske, godmodige, ædelmodige og ikke realistiske begreb om virkeligheden, der også er flugt, men også i værket bevidstheden om det: Han sover, men hvor meget kommer drømmen til orde – for ikke at sige: søvnen?

Det er noget ironisk og komisk over både, at bogen hedder, hvad den hedder, og at den drømmende kun spiller en for erkendelsen perifer rolle, når han taler i vildelse. Han fungerer for læseren mere som et tavst vidne, som forfatterens demonstration af, ikke at ” drømmen intet kan stille op”, men at mareridtet ikke kan det over for den rationalitet og filosofiske sikkerhed, der udvikles, mens han sover. Lige så lidt som den sovende må kunne formodes at lytte til samtaler, sover de samtalende overfor ”drømmens synspunkt” – oplysningstiden mestrer den ved end ikke at måtte antage ”det ubevidstes synspunkt” som andet end en far, der roligt tager sin dreng i hånden.

Der er flere referencer til neurotiske kvinder og den Freud, der venter i fremtiden, men denne tid magter vidtløftigt og spekulativt så meget angsten, at den nærmere fremstår som et sagligt problem end som et menneskeligt, hvad ikke bare udelukker angsten, men også det menneske, der føler den. Man kan tilsvarende sige, at den tidligere Decartes` ”dekonstruktion” af mennesket, og hans senere opbygning af det, mere er en spekulativ øvelse, der demonstrerer fornuftens sikkerhed end en tvingende underbevidsthed, der demonstrer angstens overtag.

Først senere anerkendes fornuftens egne fantasmer som en indsnævret dogmatisme, den går glip af, hvis den ikke bare ikke anser drømmen som virkelighed, men heller ikke anser sig selv som drømmende. Men der ligger ikke bare forskønnelse og flugt i tidens begreb om fornuft, men også en for vor kultur afgørende tiltro til den menneskelige frihed, myndighed og værdighed. Altså en sund overbevisning om, at der er visse områder i virkeligheden, vi som mennesker med ret kan se bort fra, idet friheden bestemmer, at vi ikke vil underkaste os dem – og at mennesket derfor kan magte den. Kant havde som ambition, at intet i mennesket skulle gælde som (tvingende eller naturbunden) lov, uden mennesket i kraft af dets undersøgelse og frihed selv havde bestemt det. Fornuften var hos ham kort sagt ligeså meget lovgivende som givende, og dens indhold var mere menneskets opfindelse end naturens. Dette bestrider moderniteten senere – tilsyneladende ikke fordi den ønsker det, men fordi den ikke kan andet.

Antidogmatismen, oprøret og tiltroen til mennesket
I oplysningstiden kan mennesket imidlertid stadig være udogmatisk uden samtidig at mistænkeliggøre sig selv for den magtudøvelse, der ligger i blot en endnu nødvendiggjort forblindelse. ”Det selvberoende menneske” har endnu ikke mistet sin troværdighed, selvom det nok i oplysningstiden måske aner bedraget i det, men ikke omfanget af det.

Lægen, Bordeu, ikke præsten, taler imod diktaturer og mod den politiske orden præget af enevælden, som hvad der opretholder det fanatiske, som var det naturligt, med andre ord: at lovene ikke alene ved at være, hvad de er, er selve Guds, naturens eller dens Retfærdighed, men at de er menneskeværk. Han taler imod kyskhed og afholdenhed og for fornøjelsen og kritiserer dermed samfundet. Han ser fordommene gjort lovlige, med andre ord at fordommene er lov, mens han mener skyld og dårlig samvittighed er uvidenhed og mangel på forståelse for eller anerkendelse af naturens og fornuftens determinisme, der nok kan gøre mennesker utrygge, men i oplysningstiden snarere gør tænkere mere sikre i fornuften. Fornuften beskriver et naturforløb, hvis nødvendighed også i den ydre natur manifesterer en overfor kristenheden befriende ligegyldighed med et dogmatisk syndigt menneske, der først og fremmest er skyldigt, ikke menneskeligt. Lægen, Bordeu, siger meget karakteristisk og smukt og antyder dermed tidens ironi overfor det menneske, der intet kan gøre, førend handlingerne indlejres i en religiøsitet, der gør det skyldigt og umyndigt: ”Jeg døber dig, hvis du vil sige noget, gamle dreng”. Med andre ord hvor meget har vi mennesker egentlig at sige, førend det bliver os forbudt at være, som vi er?

Det er denne skyld, forså vidt den er metafysisk motiveret, Kant begrunder og forklarer rationelt: Det er menneskets fornuft, der udtaler sig udover de grænser, den kan udsige noget om. Men ser tiden dermed bort fra noget i mennesket, der ikke mangler, førend det er blevet for meget og må bekæmpes i en skikkelse, mennesket med rationalitetsbegrebet slet ikke genkender – som nedbrydende?

Det er meget muligt, at denne tid ikke helt har blik for det virkeligt onde, men det er mindre muligt, at det onde derfor slet ikke eksisterer eller kun eksisterer, som hvad den drømmende kan fortælle, og selv han er i bogen – med en overdrivelse – næsten pædagogisk!

Det lille værk beskæftiger sig med moderne spørgsmål på en antikveret måde. Her er mennesket endnu ikke forsagt eller nedbrudt, men snarere systematisk og disciplineret kådt. Man kan, trods mere strittende vildskab i dette værk, både hos Karsten Niebuhr og i Kants pædagogik finde noget af den samme idealisme, der i bedst fald er pædagogisk godmodighed, en lidt arrogant og varm nysgerrighed, i værste fald en ikke af sig selv forstået mangel på tolerance og åbenhed – den åbenhed oplysningstiden proklamerer, og hvorved den delvis lukker sig, mens den udelukker andet.

Hvad der gør værket aktuelt, er dets debatter om styring og frisind, undertrykkelse, skyld, sex og moral. Det gælder ikke bare livagtigheden, hvormed disse samtaler foregår, men også den dødelige alvor disse emner får senere, idet denne tid satte sit positive og uvurderlige aftryk: Vi må kunne tale om alt, og her er vi enige om at agte mennesket, ikke at nedbryde det. Værket taler også ind i vores virkelighed, der stadig er præget af disciplineret afholdenhed og systematisk intolerance: Slip det, for så megen alvor og vigtighed kan I ikke tilkende jer selv uden på et tidspunkt at grine – af jer selv.

Tiltroen til mennesket – eller til videnskaben om det?
Diderot manifesterer – godt og flydende oversat – sin materialisme og åbner forunderlige sprækker i den, så den måske er mere vidende end oplysningstiden overhovedet ønsker at være, idet den i alvoren også griner af sig selv. Man fornemmer endnu en mere dyb, levende og holistisk naturvidenskab, der ikke som i dag lukker sin nysgerrighed besat af det rent fysiologiske eksakte uden evne til at forstå det menneskelige, som andet end celler og gener – der i øvrigt kan manipuleres, så man får ikke et mere menneskeligt menneske, men et mere effektivt.

Hvad naturvidenskaben endnu på dette tidspunkt mangler af viden og faglige begreber, mangler den nutidige naturvidenskab af begreber om sin faglighed, dvs. det politiske og menneskelige omfang af den. At denne imidlertid kan være så fredet i dag, selvom politikken skabes her uden at være valgt, hænger sammen med ”dogmeløshedens” etablering af nye dogmer – nemlig dem, der i modstanden mod det tidligere ikke kan antastes, og her etablerede oplysningstiden en tiltro til mennesket, der – i sin nu yderligere forsnævrede, rent faglige form – mildest talt trænger til at blive betvivlet, naturvidenskabens. Den er ligeså sovende som uantastet – dens sikkerhed er illusorisk, så meget mindre dens konsekvenser.

Oplysningstidens videnskab vinder ved mere holistisk åbenhed, rummelighed og tolerance. Der findes meget mere ”ånd” i dette værk end i den helt moderne naturvidenskab, som de fleste af os så heldigvis og sørgeligt nok er fritaget fra at forstå, uden at vi dermed ikke tvinges til at indordne os under dens konsekvenser, som vi ikke demokratisk har valgt forså vidt, at et sådant valg nødvendiggør – at man kan forstå, hvad man vælger. Dét er en af oplysningstidens ambitioner.

Her findes et sprudlende liv, der ikke biologisk adskilles fra menneskets eget, dets både velgørende og fordummende naivitet, og den skønhed, der ligger i en idealisme, der endnu ikke er blevet ligeså materialistisk og entydig, som den også siden er blevet brutal:

”Fortæl mig om det, doktor. Jeg er som et barn, jeg elsker undere, og hvis de gør den menneskelige art ære, ønsker jeg kun at tro dem”.